Şarta Bağlı Boşama (Muallak Talâk)

Din İşleri Yüksek Kurulu Mütaalaları

---

Mutalaa Yılı: 2014 - Mutalaa No: 21

---

Konusu: Şarta Bağlı Boşama (Muallak Talâk)

   Din İşleri Yüksek Kurulu, 10/07/2014 tarihinde Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanı Dr. Hüseyin KAYAPINAR’ın başkanlığında toplandı.

“Şarta Bağlı Boşama (Muallak Talak)” konusu görüşüldü.:

MÜTALAA: “Bu kurumdan ayrılırsam eşim boş olsun”, “Şunu yapmazsam eşim boş olsun” yahut “Şunu yaparsan boş ol” gibi boşama fiilinin şarta bağlandığı ifadelerin hangi sonuçları doğuracağı kullanan kişinin maksadına bağlı olduğundan hareketle bu gibi sözlerin;
a) Eşi ile arasındaki nikâh bağını sona erdirmek kastı ile söylenirse birer boşama ifadesi olarak,
b) Söze kuvvet kazandırmak, bir işi teşvik ya da bir işe engel olmak amacı ile söylenmiş ise yemin olarak değerlendirilmesi gerektiği; “Falanca şu işi yaparsa boşsun” gibi karı-kocanın dışında üçüncü kişilerin fiiline bağlanan boşamaların, yemin anlamı taşımadığı için geçerli olduğu; şartlı boşama ifadelerinin ikrah altında söylenmesinin ise hiçbir sonuç doğurmayacağı; ileride yapacağı evlenme akdinin o anda boşama ile sonuçlanması şartına bağlı olarak yapılan boşamaların da herhangi bir hüküm ifade etmeyeceği mütalaa olundu.

GEREKÇE: Şarta bağlı (muallak) talâkın geçerliliği ilk dönemlerden itibaren tartışıla gelmiştir. Farklı düşünen fakihler bulunsa da âlimlerin çoğunluğuna göre eşini bir şarta bağlı olarak boşayan kişinin niyeti ne olursa olsun koşulan şart gerçekleştiğinde boşama da gerçekleşir (Mergınânî, el-Hidâye, Beyrut, 1410/1990, III, 227-228; İbn Kudâme, el-Muğnî, Beyrut 1994, X, 452.; Şirbînî, Muğnî’l-muhtâc, Dâru’l-Marife, Beyrut, 1418/1997, III, 411 vd.). Bu görüş, konuyla ilgili doğrudan ve açık bir delile değil, koşulan şartlara uymayı, verilen sözlere bağlı kalmayı emreden genel anlamlı âyet ve hadislere (Bakara 2/177; Mâide 5/1; Buhârî, İcare,14; Tirmizî, Ahkâm, 17) bazı sahabî görüşlerine (bk. İbnü’l-Kayyım, İ’lâmu’l-muvakkıîn, Demmâm 1423, II, 249, III,84) ve kişilerin kendi yetkilerini serbest iradeleri ile şarta bağlayabilecekleri yönündeki hukuk kuralına (Haddâd, el-Cevheratu’n-Neyyira, Mektebetu Hakkaniyye, Pakistan, ts., II, 111) dayandırılmıştır.

Buna karşılık kendisinden yapılan bir nakle göre İmam Şâfiî, Süfyân es-Sevrî, Kaffâl, Hanefîlerden Tahâvî gibi bazı fakihler ve Zâhirîler, Kur’ân ve Sünnet’in belirlediği boşama süreç ve şekillerine uymadığı gerekçesi ile şarta bağlı talâkın ve talâka yapılan yeminin geçersiz olup hiçbir sonuç doğurmayacağını kabul etmişlerdir (Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-ulemâ, Beyrut 1417, II, 438; İbn Hazm, el-Muhallâ, Beyrut 1988, X, 211‐216; Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-şahsıyye, Kahire ty., s. 302; Abdulkerim Zeydân, el-Mufassal fî ahkâmi’l-mer’e, Muessesetü’r-risâle, Beyrut, 1993, VII, 471‐473).
Ancak, “Kelâmın i’mâli ihmâlinden evladır” (Bir sözün dikkate alınması, alınmamasına göre daha yerindedir) (Mecelle, md. 60) ilkesi ve hukuka uygun olmayan tasarrufların da hüküm doğurduğu gerçeği karşısında bu görüşün zemininin sağlam olmadığı söylenebilir.

Konuyla ilgili serdedilen üçüncü görüş, kendisinde yemin anlamı ve kastı bulunan muallak talâkın yemin; boşama anlamı ve kastı bulunan muallak talâkın ise talâk olarak değerlendirilmesidir. Buna göre, söz konusu ifadeler eğer kişinin kendisini veya muhatabını teşvik, engellemek veya korkutmak için sarf edilmişse yemin hükümleri geçerli olur. Dolayısıyla şart koşulan olay gerçekleşirse talâk meydana gelmez fakat kişi yemin keffâreti öder. Buna karşılık şartlı ifadeler boşama amacıyla sarf edilmişse, öne sürülen şart tahakkuk ettiğinde talâk da gerçekleşir. Kaynaklarda Hz. Âişe, Hafsa, Ümmü Seleme, İbn Abbas, İbn Ömer (r.a.) başta olmak üzere bazı sahabîler ile Kadı Şurayh, İkrime, Atâ ve Tâvûs gibi tâbiîn âlimlerine atfedilen bu üçüncü görüş, daha sonraları İbn Teymiyye ve İbnü’l-Kayyım tarafından benimsenmiştir (İbn Teymiyye, Mecmûu Fetâvâ, Medine, ,1995, XXXIII49 -50; İbnü’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakıîn, Dâru İbn’l-Cezvî, Suudi Arabistan, H. 1423, IV, 433- 452.)

Gerek Kur’ân-ı Kerim gerek Sünnet-i Nebeviyye talâkın belli bir nizama ve ona yönelik bir azme ve niyete bağlı olduğunu bildirmiş; dinî-hukukî amel ve tasarrufların, kişinin niyetine göre sonuç doğuracağını haber vermiştir (Bakara 2/227; 229; 231; 265; Âl-i İmrân 3/152; Nisâ 4/ 114; Talâk 65/1-2; Buhârî, Talâk 1; Bed’ü’l-vahy 1; Ebû Dâvûd, Talâk 10-11). Âlimlerce fıkhın özeti sayılan beş temel esastan biri olan “Bir işten maksat ne ise hüküm ona göredir” (Mecelle, md. 2) kuralı da aynı hususu teyit etmektedir.

Bu yaklaşıma göre, muallak talâkın hükmünü belirlemede, boşamayı kendisinin veya eşinin fiiline bağlayan kişinin bunu yaparken sahip olduğu niyet ve asıl amacın belirleyici olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla niyeti boşamak olan kişinin koştuğu şart gerçekleşince talâk da meydana gelmiş sayılacaktır. Fakat niyeti ve asıl amacı kendisini veya eşini bir iş yapmaktan engellemek ya da bir işi yapmaya teşvik etmek ise bu şart, yemin hükmünde değerlendirilecek, dolayısıyla kendisi veya eşi, ileri sürülen şartın aksini yapmış ise boşama söz konusu olmayacak ama yemin keffareti ödenecektir. Karı-kocanın dışında üçüncü kişilerin bir işi yapıp yapmamasına bağlanan boşamalar ise yemin anlamı içermediği için geçerlidir ve söz konusu şartın gerçekleşmesi ile boşama da vâki olur.

Günümüzde genel olarak Müslümanlar arasında hem resmî mevzuatta hem de âlimlerin fetvalarında şarta bağlı talâkın geçerli olmayacağı yaklaşımı benimsenmiştir. Nitekim İslam hukukuna dayanarak hazırlanmış bulunan Mısır (1929 tarih ve 25 sayılı kanun), Ürdün (2010 tarih ve 87 sayılı kanun), Kuveyt (2007 tarih ve 105 sayılı kanun), Fas (2010 tarih ve 93 sayılı kanun), Irak (36 numaralı kanun), Suriye (173 numaralı kanun) ve Suudi Arabistan (85 numaralı kanun) mevzuatında şartlı (muallak) boşamaların yemin kapsamında değerlendirileceği hükmü açıkça yer almıştır. Aynı şekilde birçok çağdaş âlim de şarta bağlı boşamaları yemin kapsamında değerlendirmişlerdir (bk. Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-şahsıyye, s. 302; Şeltût, el‐Fetâvâ, Beyrut 1991, s. 304‐306; Zerkâ, Fetâvâ, Dımaşk 2004, s. 309-310; Zeydân, el-Mufassal fî Ahkâmi’l-Mer’e, VII, 471‐473; Hallâf, Ahkâmü’l‐ahvâli’ş‐şahsiyye, Kuveyt 1990, s. 137‐138; Şerebâsî, Yes’elûnek, Beyrut, ts., I, 266‐269, 271‐272; II, 236‐237; Karadâvî, Fetâvâ Muâsıra, Kuveyt 1996, I, 554-555; http://www.hayrettinkaraman. net/sc/00087.htm, Erişim:11.04.2014).

Şartlı boşama ifadelerinin ikrah (baskı ve zorlama) altında söylenmesi halinde, her ne kadar Hanefîler aksi kanaatte olsa da (Merğînânî, el-Hidâye (Leknevi Şerhi ile birlikte), Karaçi-Pakistan, 1417, VI, 426) bunun, hem yemin hem de talâk bağlamında hiçbir sonuç doğurmayacağı açıktır (Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübrâ, Beyrut, 1994, II, 83; İbn Kudâme, el-Muğnî, Beyrut 1994, , X, 350-351; İbn Hazm, el-Muhallâ, Beyrut 1988, X, 202; Şirbînî, Muğnî’l-muhtâc, Dâru’l-Marife, Beyrut, 1418/1997, III, 381; Osmanlı Hukuk-ı Âile Kararnâmesi md. 105). Nitekim Hz. Peygamber (s.a.) “Kuşkusuz Allah, ümmetimden yanılma, unutma ve yapmaya zorlandıkları şeyin hükmünü kaldırmıştır” (bk. Buhârî, Talâk, 11; İbn Mâce, Talâk, 16,. bk. Müslim, Îmân, 201; Ebu Dâvûd, Talâk, 16; Tirmizî, Talâk, 8) buyurmuştur.

“Şu işi yaparsam/yapmazsam evleneceğim hanım boş olsun” gibi ifadelerle, ileride yapılacak evlenme akdinin o sırada boşama ile sonuçlanması şartına bağlı olarak yapılan boşamalara gelince; her ne kadar bu akitler Hanefîlerce geçerli görülmüşse de (Merğînânî, el-Hidaye, (Leknevi Şerhi ile birlikte), Karaçi-Pakistan, 1417,III, 227) âlimlerin büyük çoğunluğu tarafından hükümsüz sayılmıştır (İbn Rüşd, Bidâyetü’lmüctehid, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1982, III, 1443-1444; Zürkânî, Şerhu’z-Zürkânî alâ Muvatta Mâlik, Kahire 2003, III, 325; İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, Darü Alemi’l-Kütüb, Riyad, ts. , II, 488-489). Zira nikâh akdinin rükünleri/temel unsurları olduğu gibi boşamanın da rükünleri vardır. Bunlardan biri de boşanan kadının, boşayanın nikâhında olmasıdır.

Dolayısıyla bir kimse bir kadına hitaben “seni boşadım” derken kadının o esnada kendisi ile nikâhlı olması gerekir. Konuyla ilgili hadis-i şeriflerde Hz. Peygamber (s.a.) “Nikâhtan önce boşama yoktur” (Ebû Dâvûd, Talâk, 7; İbn Mâce, Talâk, 17; Müsned, II, 207)ve “İnsanoğlu sahip olmadığı bir şeyi adar, azad eder ve boşarsa bunlar hükümsüzdür.” (bk. Ebû Dâvûd, Talâk, 7; İbn Mâce, Talâk, 17; Müsned, II, 207; Şevkânî, Neylü'l-evtâr, Kahire ts., VIII, 197) diyerek bu tasarrufun sonuç doğurmayacağını açıkça beyan buyurmuştur. Dolayısıyla bir kişinin henüz evlenmediği bir kadın üzerinde boşama tasarrufu söz konusu olamadığı gibi bu yönde bir şart veya yeminin de herhangi bir geçerliliği yoktur.

https://kurul.diyanet.gov.tr/Karar-Mutalaa-Cevap/4476/sarta-bagli-bosama--muallak-talak-

Taşıyıcı Annelik Uygulaması ve Böyle Bir Yolla Doğan Çocuğun Annesi, Nesebi, Mirası, Mahremiyeti ve Velayetinin Dini Hükmü Hakkında

Din İşleri Yüksek Kurulu Kararları

---

Karar Yılı: 2014 - Karar No: 27

---

Konusu: Taşıyıcı Annelik Uygulaması ve Böyle Bir Yolla Doğan Çocuğun Annesi, Nesebi, Mirası, Mahremiyeti ve Velayetinin Dini Hükmü Hakkında

   

Din İşleri Yüksek Kurulu, 11.09.2014 tarihinde Dr. Hüseyin KAYAPINAR’ın başkanlığında toplandı. Dini Konuları İnceleme ve Soruları Cevaplandırma Komisyonunca hazırlanan “Taşıyıcı Annelik ve Sonuçları” adlı metin görüşüldü.

SORU: Tıp alanında meydana gelen gelişmelerin, çocuk sahibi olamayan kadınların taşıyıcı annelik diye adlandırılan yöntemle çocuk sahibi olmalarını mümkün kıldığı görülmektedir. Bu yöntemle çocuk sahibi olmanın dini hükmü nedir?

Her ne suretle olursa olsun taşıyıcı annelik yoluyla bir çocuk dünyaya gelmişse böyle bir çocuğun annesi hangi kadın olur? Bu çocuğun nesep, miras, mahremiyet ve velayet açısından durumu nedir?

KARAR: Kadının yumurtası ile erkeğin spermlerinin laboratuar ortamında döllendirilmesi ile elde edilen zigotun, başka bir kadının rahmine yerleştirilmesi, rahim sahibi kadının doğum yapmasından sonra bebeği, sperm ve yumurta sahibi eşlere teslim etmesi suretinde cereyan eden taşıyıcı annelik uygulaması, dinin mahremiyet, evlilik, neslin korunması, şahsiyetin korunması, kişilerin ruh ve beden sağlığının korunması ve insanın saygınlığı ile ilgili bir takım ilkeleri ihlal etmesi sebebi ile caiz değildir.

Haram olmasına rağmen bu yöntemle dünyaya getirilen çocuğun nesebi ve velayeti, sperm ve yumurta sahibi olan evli erkek ve kadına ait olur. Öte yandan çocuk, onu rahminde taşıyıp doğuran kadına da annelik şüphesi sebebiyle mahrem olur.

GEREKÇE:

Modern tıp ve biyoloji bilimindeki gelişmeler, normal yoldan veya tüp bebek yöntemiyle çocuk sahibi olamayan yahut bu imkâna sahip olduğu halde doğum yapmanın sıkıntılarına katlanmak istemeyen kimselerin, taşıyıcı annelik diye bilinen yöntemle çocuk edinmelerine imkân sağlamaktadır.

Taşıyıcı annelik uygulamasında genelde şu yöntemlere başvurulmaktadır:

1. Evli kadın ve erkeğin yumurta ve spermleri laboratuar ortamında döllendirildikten sonra yabancı bir kadının rahmine yerleştirilir.

2. Evli kadın ve erkeğin yumurta ve spermleri laboratuar ortamında döllendirildikten sonra erkeğin diğer eşinin rahmine yerleştirilir.

3. Birbirine yabancı erkekle kadından alınan sperm ve yumurtalar laboratuvar ortamında döllendirildikten sonra, çocuk sahibi olmak isteyen bir kadın için üçüncü bir kadının rahmine yerleştirilir. Bu durumda çocuk sahibi olmak isteyen kadın, hamile kalma, dünyaya getirme işlerinde hiç katkısı olmaksızın, sadece ödeyeceği para karşılığında “çocuk sahibi” olmaktadır.

4. Erkeğin spermi ile yabancı bir kadının yumurtası laboratuvar ortamında döllendirildikten sonra yumurta aynı kadının rahmine yerleştirilir. Çocuk dünyaya geldikten sonra erkeğin eşine teslim edilir.

5. Kadının yumurtası, kocası dışında bir erkeğin spermi ile döllendirilip yabancı bir kadının rahmine yerleştirilir. Çocuk dünyaya geldikten sonra yumurta sahibi eşe teslim edilir. 

Bu bağlamda Kurulumuz şu değerlendirmede bulunmuştur:

Kur’an-ı Kerîm ve Sünnette taşıyıcı annelik ile ilgili doğrudan ve sarih bir hüküm bulunmamaktadır. Ancak bu iki kaynağa dayalı şu genel ilke ve hükümler uygulamanın caiz olmadığını göstermektedir:

1. Allah Teâlâ “Onlar ki, ırzlarını korurlar. Ancak eşleri ve ellerinin altında bulunan cariyeleri bunun dışındadır; onlarla ilişkilerinden dolayı kınanmazlar. Kim bunun ötesine geçmek isterse işte onlar haddi aşanlardır.” (Mü’minûn 23/5-7) buyurmaktadır.
Ayette yer alan “ırzlarını korurlar” ifadesi, haber şeklinde bir emirdir. Yani “ırzlarını/cinsel organlarını korusunlar” demektir. “Cinsel organın korunması” ise mutlak bir ifade olup nikâhlı beraberlikler dışında başkasının cinsel organından, onun sperminden veya yumurtasından ya da bunların birleşmesi ile oluşan ceninden korunmayı kapsar. İnsanlığı ilgilendiren bütün ilahi emir ve yasaklarda olduğu gibi ırzı koruma yükümlülüğü konusunda da erkek ve kadın arasında fark yoktur; yani hem erkekler, hem de kadınlar ırzlarını korumakla yükümlüdürler.

Günümüzde dünyada görülen taşıyıcı annelik uygulamasında, sperm sahibi erkek ile o erkeğin ve eşinin üreme hücrelerinin sun’i döllenmesinden oluşan cenini rahmine kabul eden kadın arasında nikâh ilişkisi bulunmamaktadır. Şu halde taşıyıcı annelik uygulaması ayette ifade edilen “ırzı koruma” ilkesini ihlal etmek anlamına gelmekte, diğer bir ifade ile bir tür hukuk dışı ilişki anlamı ve şüphesi taşımaktadır.

2. “Andolsun, senden önce de gönderdik. Onlara da eşler ve çocuklar verdik.” (Ra’d 13/38) “Allah size kendi cinsinizden eşler var etti. Eşlerinizden de oğullar ve torunlar verdi ve sizi temiz şeylerden rızıklandırdı.” (Nahl 16/72) mealindeki ayetlerde insana verilen nimetleri hatırlatma sadedinde eşler ile birlikte bunlardan dünyaya gelenler de (zürriyet/çocuklar ve torunlar) zikredilmektedir. Buradan anlaşılıyor ki, soyu sürdürmenin meşru yolu, bu işin eşler yani aralarında nikâh bağı bulunan erkekle kadın vasıtası ile gerçekleşmesidir. Taşıyıcı annelik uygulamasında ise yumurta sahibi kadının eşi ile rahim sahibi kadın arasında nikâh bağı bulunmamaktadır. Bu sebeple neslin devamı için meşru bir yol değildir. Bu noktada taşıyıcı annenin, sperm sahibi erkeğin ikinci eşi olması, aşağıda değinilecek başka gerekçeler ve doğuracağı kimi olumsuz bedeni-ruhi etkiler sebebiyle durumu değiştirmez.

3.Eşyayı kullanma, tabiattan istifade etme ve tasarrufta bulunma hususundaki “Eşyada esas olan mubah oluştur” genel fıkıh kuralı yanında, özel bir alan olan kadının cinselliğinden yararlanma hususunda ise “Rahimlerde/cinsellikte esas olan haramlıktır” hükmü sabit olmuştur.

Helalliğine dair delil bulunmayan rahimle ilgili uygulamalar peşinen haram sayılır. Buna göre helalliği yönünde delil bulunmayan taşıyıcı annelik uygulaması haramdır.

4. Niza ve anlaşmazlığa sebep olacak nitelikteki her türlü akit caiz değildir. Taşıyıcı annelik uygulaması ise iki kadın arasında kimin anne olacağı konusunda niza ve ihtilaf çıkmasına müsaittir. Bu sakıncalı durumun gerçekleşme ihtimali hiç de düşük değildir.

Özellikle doğacak çocuk üzerinden sağlanacak maddi menfaatin söz konusu olması, çocuğun sağlıksız olarak dünyaya gelmesi ya da taşıyıcı kadın ile çocuk arasında kuvvetli bir rûhî bağın oluşması gibi durumlar bunun için elverişli bir zemin oluşturmaktadır.

5. İnsan bedeninde, kendi hemcinsi olsa bile başkalarına gösterilmesi, onlarca görülmesi ve üzerinde işlem yapılması asla caiz olmayan bölgeler vardır. Kur’ân ve Sünnetin mahremiyet, hürmet ve avret kelimeleriyle ifade ettiği ve örtülmesini emrettiği bu bölgeler ancak, tıbbî zaruretler dolayısıyla açılabilir ve bir operasyona mahal olabilir (A’râf 7/26; Nûr 24/31, 58; Müslim, Hayz, 74, 78; Ebû Dâvûd, Libâs, 34, 37; Tirmizî, Edeb, 22, 38, 39). Taşıyıcı annelik uygulamasında iki ayrı kadının “mahremiyeti” ve “avreti”nin ihlali söz konusudur.

Zira yumurtanın alımı sırasında birisinin, laboratuvarda aşılanmış yumurtanın (zigotun) kendi rahmine yerleştirilmesi sırasında diğerinin avreti birçok kişi tarafından görülmekte ve dokunulmaktadır. Burada bunu meşru hale getiren bir zaruret de bulunmamaktadır. Zira doğal yollardan “çocuk sahibi” olamamak, “Göklerin ve yerin mülkü (hükümranlığı) Allah’ındır. O, dilediğini yaratır. Dilediğine kız çocukları, dilediğine erkek çocukları verir. Yahut o çocukları erkekler, dişiler olmak üzere çift verir, dilediği kimseyi de kısır yapar. Şüphesiz O, her şeyi hakkıyla bilendir, hakkıyla gücü yetendir.” (Şûrâ 42/49-50) ayetine göre dinî açıdan bir zaruret olarak değerlendirilmemiştir. Hal böyle olunca taşıyıcı annelik uygulamaları sırasındaki mahremiyet ve avret ihlalleri, haram hükmünü taşımaya devam edecektir.

6. Taşıyıcı annelik, İslam’ın benimsediği sütanneliğe benzetilemez. Böyle bir benzetme kıyas maalfârık, yani illet açısından farklı şeylerin birbirine kıyaslanması olur. Çünkü sütannelik, temelde dünyaya gelmiş olan çocuğun hayatını idame ettirebilmesi zorunluluğuna dayalı olarak meşru kılınmıştır. Ceninin yabancı rahme yerleştirilmesi ise yeni bir varlık oluşturma amacına yöneliktir. Her ikisi ayrı şeylerdir. Öte yandan sütannelik neseplerin karşıması riskini taşımaz. Taşıyıcı annelikte ise bir risk söz konusudur.

7. Kişilerin ruh ve beden sağlığının korunması ilkesi de taşıyıcı annelik uygulamasının caiz olmayışının bir başka gerekçesidir. Böyle bir uygulamada hem iki kadın hem de doğan çocuğun birçok açıdan rûhî travmaya maruz kalacağı, dolayısıyla ruh ve beden sağlıklarının bozulacağı, sadece bir ihtimal değil aynı zamanda yaşanan örnekler dolayısıyla zann-ı gâlip düzeyinde bir sonuçtur.

Annelik duygusuyla çocuk üzerinde sahiplik ve öncelik iddiasında bulunmak, olayın failleri olan iki kadını; iki anne arasında kalarak kime anne diyeceğini bilememek ve dolayısıyla psikolojik bölünmüşlük yaşayıp vicdanî sorumluluk baskısı altında kalmak, çocuğu derinden yaralayacaktır. Ayet ve hadislerden çıkarılan “Zarar vermek yoktur”; “def-i mefâsid celb-i menâfîden evlâdır” (kötü ve zarardan kurtulmak menfaatleri elde etmekten önce gelir), “zarar mümkün olduğunca giderilir”, “zarar-ı âmmı def için zarar-ı hâs ihtiyar olunur” (özel zarar genel zarara tercih olunur), “zarar-ı eşed zarar-ı ehaf ile izâle olunur” (zararın ağırı zararın hafifi ile giderilir) gibi genel kurallar böyle travmalar yaşatmaya kimsenin hakkı olmadığını göstermektedir.

8. Bu uygulama, velâyetten hadâneye, evlilik yasağından mirasa birçok hukukî sorun doğuracak ve yerleşik uygulamalarla çelişen sözde “çözümler” üretme karmaşasına yol açacağından hukukî istikrarı da bozacaktır.

9. İnsan saygın bir varlıktır (İsrâ 17/70; Tîn 95/4). Sadece dünyevî hazlar veya kişisel tatmin gerekçesiyle bu saygınlığı zedelenemez. Aynı gerekçelerle tıbbî uygulamaların malzemesi ve konusu yapılamaz.

Nitekim İslam dünyasında belli başlı fıkıh kurulları ile çağdaş fıkıh âlimlerinin çoğunluğu da evli eşlerin yumurta ve spermlerinin, laboratuvar ortamında döllendirildikten sonra erkeğin nikâhlısı da olsa ikinci bir kadının rahmine yerleştirilmesi şeklindeki uygulamaların tamamının haram olduğuna hükmetmişlerdir. (Bk. Karârâtü ve Tavsiyâtü Mecma’i’l-Fıkhi’l-İslamî ed-Devlî 1985-2011, Birleşik Arap Emirlikleri, s. 112; Karârâtü’l- Mecma’i’l- Fıkhıyyi’l-İslamî (1977-2004), Mekke, s. 162; Daru’l-İftâi’l-Mısriyye, http://daralifta. org/ViewFatwa.aspx?ID=2525, erişim: 28.08.2014 ; Yusuf el-Karadâvî, Fetâvâ Muâsıra,el-Mektebetü’l-İslâmî, III, 529; Câdelhak Ali Câde’l-Hak, Buhûs ve Fetâvâ İslamiyye fi Kadâyâ Muâsıra, Kahire, 2005, II, 169 vd.)

Bu hâkim kanaatin karşısında az sayıda bazı araştırmacılar taşıyıcı annelik konusuna olumlu yaklaşmışlar; yumurta ve spermin evli eşlere ait olması şartı ile döllenen yumurtanın yabancı bir kadının ya da erkeğin diğer eşinin rahmine yerleştirilmesi yöntemlerini (yukarıdaki birinci ve ikinci uygulamaları) caiz görmüşlerdir.

Mekke merkezli el-Mecma’u’-Fıkhiyyu’l-İslâmî, 1404/1984 yılında akdettiği dördüncü devre toplantısında bu görüşü benimsemiş iken (Bk. Karârâtü’l-Mecma’i’l-Fıkhıyyi’l-İslami, 1977-2004, Mekke, s. 148-152) bir yıl sonraki toplantısında, nesebin karışması şüphesi bulunduğu ve ikinci eşin, kocasından normal yoldan hamile kalma ihtimali olduğu gerekçesi ile ikinci eşin taşıyıcı anne olabileceği görüşünden vaz geçmiştir. ( Aynı eser, s.162)

Her nasılsa taşıyıcı annelik yoluyla doğan çocuğun hukukî durumuna gelince;

Haram olmasına rağmen bu yöntemle dünyaya getirilen çocuğun nesebi ve velayeti, sperm ve yumurta sahibi olan evli erkek ve kadına ait olur.

Yapay döllenme, embriyo transferi ve taşıyıcı annelik gibi uygulamalardan doğacak sonuçlara ilişkin olarak Kur’an ve Sünnette açık ve doğrudan bir delil bulunmadığı gibi; çağdaş tıbbî uygulamalardan biri olması hasebi ile mesele önceki fıkıh âlimlerince de ele alınmış değildir. Bu sebeple konuyu Kur’an ve Sünnetin genel hükümleri ile tıp, psikoloji ve ilgili diğer bilimlerinin verileri ışığında çözüme kavuşturmak gerekecektir.

Bilimsel olarak yumurta ve sperm, ceninin hem fizik hem de genetik yapısının temelini oluşturmaktadır. Nitekim Kur’an-ı Kerim birçok ayette insanın yaratılış sürecinin yumurtayı döllemiş olan sperme dayalı olduğuna işaret etmektedir. (İnsan 76/2; Mürselât 77/20-23; Târık 86/ 5-7; Mü’minûn 23/12-14) Bu sebeple yumurta ve sperm sahibi eşler, çocuğun anne ve babasıdır. Konu ile ilgili nesep, mahremiyet, veraset ve velayet meseleleri bu esas üzerinden değerlendirilir.

Taşıyıcı kadının çocuğu kanı ile beslemesi, her ikisinin rahim ve göbek bağı vasıtası ile bütünleşmesi, ortak bir hayat yaşamaları ve nihayet normal şartlarda annelik için objektif ölçü sayılan doğurma fiilini gerçekleştirmiş olması sebebi ile taşıyıcı kadının, en azından bir yönü ile anne olduğu şüphesini ortaya çıkarmaktadır. Bu tür şüpheli şeyleri dikkate alma ve onlardan kaçınma ilkesi uyarınca çocuğun taşıyıcı kadına da haram olduğuna hükmetmek gerekmektedir.

Yeni bir mesele olan taşıyıcı annelik yolu ile dünyaya gelen çocuğun annesini belirleme konusunda Kurulumuzun bu yaklaşımı yanında çağdaş literatürde iki farklı görüş ortaya konulmuştur:

1. Yumurta sahibi kadın çocuğun annesi, onun nikâhlı eşi de çocuğun babasıdır. Çocuğu karnında taşıyıp doğuran kadın (taşıyıcı anne) ise çocuğu karnında taşıyıp beslemesi itibarı ile sütanne hükmündedir. Sütannelik ise nesep bağına sebep olmaz.

2. Çocuğun annesi yumurta sahibi kadın değil, onu rahminde taşıyan, besleyip doğuran kadın yani taşıyıcı annedir. Yumurta sahibi kadın ise sütannelikte olduğu gibi hükmen annedir. Buna göre çocuğun anne tarafından nesebi, onu doğuran kadına aittir. Dolayısı ile eğer çocuğu doğuran kadın evli ise çocuk onun kocasına nispet edilir (Görüşler için bk. Dr. Arif Ali Arif, “el-Ümmü’l-Bedîle Ru’ye İslâmiyye”, Dirâsât Fıkhiyye fî Kadâyâ Tıbbiyye Muâsıra, Ürdün 2001, s. 823 vd.)

Bu görüş için “Çocuk doğduğu yatağa aittir” (Buhari, Buyû’, 3) hadisi ile başta “Onların anneleri ancak onları doğuran kadınlardır” (Mücadele 58/ 2) ayeti olmak üzere, “Annesi onu ne zahmetle karnında taşıdı ve ne zahmetle doğurdu!” (Ahkâf 46/15), “(Allah) sizi annelerinizin karnında bir yaratılıştan öbürüne geçirerek üç (kat) karanlık içinde oluşturuyor.” (Zümer 39/6) gibi ayetler delil olarak gösterilmektedir. (Ayrıca bak. Bakara 2/233, Nahl 14/78; Necm 53/32; Lokman 31/14)

Söz konusu görüşlerden birincisi, çocuğun nesebini isabetli bir şekilde yumurta ve sperm sahibi eşlere bağlamaktadır. Ancak, taşıyıcı anneyi hükmî sütanne gibi değerlendirerek çocukla onun sadece mahremiyet ilişkisi bulunduğu, nesep bağının ise söz konusu olmadığı tespitini yapmaktadır. Varılan sonuç isabetli olmakla beraber takip edilen yol, çocukla taşıyıcı anne arasındaki mahremiyeti hükmî sütanneliğe bağlaması açısından sağlıklı değildir. Çünkü her ne kadar süt emzirme ile çocuğu karnında besleme işlemleri bir insan uzvunun sağladığı menfaatin kiralanması noktasında benzeşmekte gibi görünseler de gerçekte, bunların birbirine benzetilmesi kıyas maalfârık olur. Çünkü süt annelik (radâ’) konusu Kur’an ve Sünnetle meşru kılınmış iken ( Talak 65/6; Nisa 4/23; Ebû Dâvûd, Nikah, 7) taşıyıcı annelik ise rahmin haramlığı (Mü’minûn 23/5; Nûr 24/30; Ahzab 33/35) ve neslin korunması genel ilkelerine aykırılığı sebebiyle meşru değildir. Oysa aynı sonuca hükmî sütannelik benzetmesi üzerinden değil de, çocuğu karnında taşımak, beslemek ve dünyaya getirmek gibi karineler sebebi ile ortaya çıkan “annelik şüphesi” üzerinden gidilmesi daha isabetli olacaktır.

İkinci görüşe gelince, ceninin, sperm ve yumurtanın birleşmesi ile oluştuğu; rahmin ise onun beslenip geliştiği ve korunduğu bir mahfaza konumunda olduğu gerçeğini dikkate almayan bu görüş, delilleri açısından sağlam bir altyapıya sahip değildir.

Şöyle ki; “Çocuk doğduğu yatağa aittir” (Buhârî, Büyû’, 3) hadisi, normal evliliklerdeki genel duruma işaret etmesi bir yana, vürud sebebinden açıkça anlaşıldığı üzere ceninin kime ait olduğunun bilinmediği durum için delil olur. Burada ise ceninin kime ait olduğu bellidir.

Öte yandan annenin, çocuğu doğuran kadın olduğuna delil olarak ileri sürülen ayetlerde söz konusu olan kadınlar, hem yumurtanın hem de rahmin sahibi olan kadınlardır. Taşıyıcı anne ise rahim sahibi olsa da yumurta sahibi değildir. Bu sebeple ayetin annelik konusunda ortaya koyduğu“doğurma” kendi bağlamında objektif bir ölçü iken, taşıyıcı annelik uygulamasında objektif bir ölçü olmamaktadır.Dolayısı ile zikredilen ayetlerden taşıyıcı anneliğin caiz olduğu hükmünü çıkarmak mümkün değildir. Bir başka ifadeyle söz konusu ayetler, yeni bir mesele olan taşıyıcı annelik uygulamasında annenin ve babanın kim olduğu konusunda delil olarak ileri sürülemez.

Nasların, nüzul veya vürud zamanındaki anlaşılma biçimi ile amaç ve maksatlarını göz ardı edip sadece zahirî anlamlarına dayanarak onlardan, İslam’ın genel ilkelerinin, aklın ve bilimsel gerçeklerin onaylamayacağı sonuçlar çıkarmak doğru bir istidlal şekli değildir.

Bu sebeple nesep, miras, nafaka, hadâne ve benzeri bütün hükümler sperm ve yumurta sahibi evli eşler üzerinden sabit olacağına karar verilmiştir.

https://kurul.diyanet.gov.tr/Karar-Mutalaa-Cevap/4482/tasiyici-annelik-uygulamasi-ve-boyle-bir-yolla-dogan-cocugun-annesi--nesebi--mirasi--mahremiyeti-ve-velayetinin-dini-hukmu-hakkinda

Gazlı İçecekler ve Alkol

Din İşleri Yüksek Kurulu Kararları

---

Karar Yılı: 2014 - Karar No: 30

---

Konusu: Gazlı İçecekler ve Alkol

   

 

Dinimizde sarhoşluk veren içkilerin çoğu haram olduğu gibi azı da haramdır.Müslüman'ın alkollü içki ve uyuşturucudan uzak durması gerekir. Kur'an-ı Kerim'de, “Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşlar (putlar) ve şans okları birer şeytan işi pisliktir. Onlardan uzak durun ki, kurtuluşa eresiniz. Şeytan şarap (içki) ve kumar yoluyla aranıza düşmanlık ve kin sokmak ve sizi Allah'ı anmaktan ve namaz kılmaktan alıkoymak ister. Artık (bunlardan) vazgeçtiniz değil mi?” (Mâide, 5/90-91) buyurulmaktadır.

Hadislerde de sarhoşluk veren bütün maddelerin içilmesi/alınması yasaklanmıştır. Nitekim Hz. Peygamber, “Sarhoşluk veren her içki haramdır” (Buhâri, Vudû, 71; Edeb, 80; Müslim, Eşribe, 7); “Çoğu sarhoşluk veren şeyin azı da haramdır” (Ebû Dâvud, Eşribe, 5: Tirmizî, Eşribe, 3) buyurmuştur.

Ülkemizde alkolsüz içeceklerle ilgili düzenlemeler, 2007/26 tarih ve sayılı “Türk Gıda Kodeksi-Alkolsüz İçecekler Tebliği” ile yapılmaktadır. Bu Tebliğde alkolsüz içecekler; "meyveli içecek, aromalı içecek, meyveli şurup, aromalı şurup, meyveli içecek tozu, aromalı içecek tozu, meyveli doğal mineralli içecek, aromalı doğal mineralli içecek, yapay soda, kola, tonik ve aromalı suyu kapsar” şeklinde sıralanmakta ve Tebliğin 5. maddesinin (b) bendinde “Bu Tebliğ kapsamında yer alan içeceklerde üretimin doğasından kaynaklanabilecek etil alkol miktarı en çok 3,0 g/L olmalıdır” hükmü yer almaktadır.

Bu hüküm, bu tür ürünlerin kalite özelliklerinin fermantasyon yoluyla değişikliğe uğramasını kontrol etmek amacıyla düzenlenmiştir. Bu tür alkolsüz içeceklerin üretiminde çeşitli meyve/meyve sularının yanı sıra aromatik bileşikler de kullanılabilmektedir. Meyvelerin bünyesinde doğal olarak % 0,1-0,3 oranında alkol bulunabildiği gibi, aromatik bileşenlerin kullanılması durumunda ürün içinde etil alkol, keton, ester vb. bileşikler de oluşabilmektedir. Hatta ekmek de dahil birçok fermente üründe üretim sonucunda az miktarda alkol ortaya çıkabilmektedir. Ancak bu ürünlerin tüketilmesi, o gıdanın alkol olarak tüketimi anlamına gelmemektedir. Dolayısıyla, bileşiminde % 0,3 gr./litre ve daha az oranda alkol bulunan gıda maddelerinin tüketimi, alkol alımı amaçlı değildir.

Diğer taraftan bu tür içeceklerde bulunan alkol miktarı ile bir insanı sarhoş edebilecek alkol oranı ve karaciğerin alkolü parçalayarak dışarı atma oranı dikkate alındığında, % 0,3 veya daha az oranda alkol içeren yiyecek ve içeceklerin tüketilebilecekleri en üst düzeylerde bile, içerdikleri alkolden dolayı, kişilerin reflekslerinde olumsuz bir gelişmeye neden olmayacakları konunun uzmanları tarafından belirtilmektedir.

Bu itibarla, söz konusu gazlı içeceklerin alkollü içecekler sayılamayacağına karar verildi.

https://kurul.diyanet.gov.tr/Karar-Mutalaa-Cevap/4486/gazli-icecekler-ve-alkol

İnsanın Saygınlığı ve Dokunulmazlığı

Din İşleri Yüksek Kurulu Mütaalaları

---

Mutalaa Yılı: 2015 - Mutalaa No: 4

---

Konusu: İnsanın Saygınlığı ve Dokunulmazlığı

   Din İşleri Yüksek Kurulu, 26/02/2015 tarihinde Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanı Dr. Hüseyin KAYAPINAR’ın başkanlığında toplandı. Dini Konuları İnceleme ve Soruları Cevaplandırma Komisyonunca hazırlanan “İnsanın Saygınlığı ve Dokunulmazlığı” adlı metin görüşüldü.

MÜTALAA: İslâm’ın temel kaynakları olan Kur’ân-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in Sünneti; insanın, ilave bir sebebe ya da kayda bağlı olmaksızın sadece insan olmasından dolayı saygın ve dokunulmaz olduğu hususunda son derece berraktır. Birçok ayet-i kerime ve hadis-i şerif, bütün insanların tek bir kaynaktan, Hz. Âdem’den türediğini, yaratılıştan değerli olduğunu, yeryüzünün en şerefli yaratığı olarak var edildiğini, her birinin Yüce Allah’ın muradını yeryüzünde gerçekleştirmeyle görevlendirilme anlamında onun halifesi olduğunu belirtmiş ve bütün bunların bir ırka ya da dine mensubiyetle sonradan kazanılmayıp insan olarak yaratılmışlık itibariyle kimliğinde zaten verili olarak mevcut bulunduğunu ortaya koymuştur. Bu gerçek, İslam geleneğinde “İsmet-i Âdemiyyet” kavramıyla ifade edile gelmiştir. Bunun yanında İslam tarihi boyunca Müslümanlarla gayri müslimlerin arasında yaşanan sürekli savaşlar ve İslam varlığına yönelik devamlılık arz eden düşmanca tutumlar bazı âlimleri, insanın saygınlık ve dokunulmazlığının imana ya da emana dayandığı (İsmeti iman ve eman) fikrine götürmüştür. İnsanın dokunulmazlığının ve temel insan haklarının Âdemiyyete yani insan olmaya değil de imana yani mümin olmaya veya emana yani Müslümanların verdiği güvenceye istinaden İslam toplumunda yaşamaya dayandığı yönündeki bu sonraki yorumlar, tarihsel ve konjonktüreldir.

GEREKÇE: İslam bütün insanlığa gönderilen son ilahî dindir. Muhatabı belli bir topluluk, zaman dilimi veya coğrafya olmadığı için çağrısı evrenseldir yani bütün zamanlara ve istisnasız bütün insanlaradır. “Biz, seni ancak bütün insanlara müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik. Fakat insanların çoğu bilmezler.” (Sebe’ 34/28); “(Ey Muhammed!) De ki: “Ey insanlar! Şüphesiz ben, yer ve göklerin hükümranlığı kendisine ait olan Allah’ın hepinize gönderdiği peygamberiyim.” (A’râf 7/158); “De ki: ‘Ey insanlar, size Rabbinizden gerçek (Kur’an) gelmiş bulunuyor.

Artık kim doğru yola girerse, ancak kendisi için girer. Kim de saparsa ancak kendi aleyhine sapar. Ben sizden sorumlu değilim.” (Yunus 10/108); “İşte bu Kur’an bana, onunla sizi ve eriştiği herkesi uyarayım diye vahyolundu.” (En’âm 6/19) gibi ayet-i kerimeler yanında “Benden önceki peygamberler sadece kendi toplumlarına gönderilmişken ben, bütün insanlığa gönderildim” (Buhârî, Salât, 55; Müslim, Mesâcid, 523) gibi hadis-i şerifler bu hakikati ortaya koymaktadır.

İlahî hitabın kendisine yöneltildiği insan, yine bu hitabın beyanına göre en güzel biçimde yaratılmış (Tîn 95/4); kendisine yaratıcının ruhundan üflenmiş (Secde 32/9); bir kaynak insandan Hz. Âdem’den (a.s.) türemiş (Nisa 4/1; Zümer 39/6); yaratılan diğer birçok varlıktan üstün tutulmuş ve sırf insan olması hasebiyle saygın kılınmıştır: “Andolsun, biz insanoğlunu şerefli kıldık. Onları karada ve denizde taşıdık. Kendilerini en güzel ve temiz şeylerden rızıklandırdık ve onları yarattıklarımızın birçoğundan üstün kıldık.” (İsrâ 17/70).

Yüce Allah’ın meleklerin bile kendisine saygı göstermesini emrettiği (Bakara 2/34; A’râf 7/11) bu varlık, İslamî anlayışa göre sırf insan olması sebebiyle aslî saygınlığa sahiptir. Bu aslî saygınlık, onu aynı zamanda dokunulmaz kılar. Bu sebepledir ki “bir insanı öldüren kişi sanki bütün insanlığı öldürmüş gibidir; ve bir hayat kurtaran kişi sanki bütün insanlığı kurtarmış gibi olur.” (Mâide 5/32). İnsanın doğuştan getirdiği bu saygınlık ve dokunulmazlık özelliği, onu hem hukukun muhatabı yapmış hem de temel haklara sahip kılmıştır. İlk dönem İslam âlimlerinden Serahsî (ö. 483/1090), insanın hak ve sorumluluk sahibi olduğunu açıklarken, Allah’ın, kendi emanetini taşıması için yarattığı insanı, hukukullahın gereklerini yerine getirebilsin diye akıl ve hukukî kişilik (zimmet) nimetleriyle donattığını ve yine üstlendiği emanetin gereğini tam olarak eda edebilmesi için ona doğumundan itibaren dokunulmazlık (ismet), özgürlük (hürriyet) ve mülkiyet sahibi olabilme (mâlikiyyet) haklarını bahşettiğini belirtir (el-Usûl, Beyrut 1993, II, 334).

XIX. yüzyıl âlimlerinden İbn Âbidîn de (ö. 1252/1836) “Kâfir bile olsa insan mükerremdir/saygındır; ölü kâfirin kemiğini kırmak da aynı gerekçeyle caiz değildir.” (Reddü’l-muhtâr, Beyrut 1992, V, 58) derken bu aslî saygınlığa vurgu yapmaktadır.

İslam âlimlerine göre insanın yaşama, din ve vicdanî kanaat sahibi olma, evlenerek çoğalma, mülk sahibi olma, ırz ve şerefini teminat altına alma gibi temel haklara sahip olması işte sırf insan olmanın sonucu olan bu ismet ve keramete dayanmaktadır. Bu yaklaşım, İslam geleneğinde; “el-İsmetü bi’l-Âdemiyye” yani “Saygınlık ve dokunulmazlığın gerekçesi, insan olmaktır” ilkesiyle ifade edilmiştir (bk. Serahsî, el-Mebsût, Beyrut 1993, IV, 224; XXVI, 89; Kâsânî, Bedâi, Beyrut 1986; VII, 257; Merğînânî, el-Hidâye, İstanbul 1986, I, 216, 230; II, 155-156).

Hz. Peygamber’in bütün insanlara hitaben yaptığı son konuşmalarından birinde verdiği şu mesaj, fakihlerin bu yorumlarına temel teşkil etmiştir: “Ey insanlar! Rabbiniz birdir. Babanız da birdir, zira hepiniz Âdem’in çocuklarısınız; Âdem ise topraktandır. Allah katında en değerli olanınız, ona en çok saygı göstereninizdir. Arabın Arap olmayana, Allah’a saygı ölçüsü dışında başka bir üstünlüğü yoktur.” (Müslim, Hac, 147; Ebû Dâvûd, Edeb, 111).
Böyle bir felsefî arka plana sahip olan insanın temel hak ve hürriyetleri, fakihler tarafından zarûrât veya zarûriyyât terimleriyle de ifade edilmiştir. İlgili literatürde “vazgeçilmez, devredilemez ve indirgenemez insanî değerler” anlamına gelen bu terimle insanın yaşama hakkı, din ve vicdan özgürlüğü, aile kurup çoğalma hakkı, aklî melekelerini koruyup geliştirme hakkı ve mülkiyet hakları korunma altına alınmıştır. Din ya da ırk farkı dikkate alınmaksızın her bir insan için söz konusu olan bu temel haklar, aynı zamanda bütün ilahî din ve şeriatlerin de temel hedefi konumunda olduğundan Müslümanlar tarafından “makâsıdü’ş-şerîa” terimiyle bir çerçeveye oturulmuştur (Gazzâlî, el-Mustasfâ, Beyrut 1994, I, 633 vd.; Şâtıbî, el-Muvâfakât, Beyrut 1999, II, 12 vd.).

İslamın ana kaynaklarının genel yaklaşımı böyle olmakla birlikte, saygınlık ve dokunulmazlığın, bir başka ifadeyle temel insan haklarının, insan olmaya değil de Müslüman olmaya (el-ismetü bi’l-îman) veya Müslümanların verdiği güvenceye dayanarak İslam toplumunda yaşamaya ya da Müslümanlarla barış anlaşması yapmış olmaya (el-ismetü bi’l-emân) bağlı olduğunu söyleyen âlimler de buluna gelmiştir.

Başlangıçtan itibaren Müslümanlarla gayri müslimlerin devletlerararsı ilişkilerinin sürekli savaşa dayanması, buna binaen uluslararası camianın kaçınılmaz olarak dâru’l-İslam ve dâru’l-harb şeklinde ikiye ayrılması; savaş hukuku hükümlerine göre dâru’l-harb vatandaşlarının, kendilerine eman verilmedikçe veya sulh anlaşması yapılmadıkça “harbî” sayılıp can ve mallarının mubah olacağı yargısı, söz konusu âlimleri böyle bir kanaate sevk etmiş görünmektedir.

Bu yaklaşımın, yukarıda işaret edilen tarihsel durumlar sebebiyle dönemsel ve konjonktürel olduğu anlaşılmaktadır. Zira, Kur’ân-ı Kerim’de dinsel ve dolayısıyla kültürel farklılığın bir başka ifadeyle çoğulculuğun, Yüce Yaratıcı’nın bizzat kendisinin muradı olduğu şu ayetlerde açıkça vurgulanmıştır: “Sizden her biriniz için bir sistem ve bir hayat tarzı belirledik. Eğer Allah dileseydi, elbette sizi tek bir ümmet yapardı. Fakat verdiği şeylerde sizi imtihan etmek için ümmetlere ayırdı. Öyle ise hayırlı işlerde yarışın. Hepinizin dönüşü Allah’adır. O zaman anlaşmazlığa düşmüş olduğunuz şeyleri size bildirecektir.”(Mâide 5/48); “Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzündeki insanların hepsi toplu halde mutlaka iman ederlerdi. Böyle iken, sen mi mü’min olsunlar diye, insanları zorlayacaksın?” (Yûnus 10/99).

Dinsel ve kültürel farklılıkların bir yaratılış gerçeği olduğu böylece belirtilip ardından İslam’ın dışındaki diğer dinlere ve mensuplarına hayat hakkı tanınmaması, açık bir tutarsızlık olurdu. Bu sebepledir ki, gerek Kur’ân-ı Kerîm gerek onu duyuran İslam Peygamberi, başta yaşama, mülkiyet hakkı ile din ve düşünce hürriyeti olmak üzere temel hakları teminat altına alacak hükümler getirmiştir (Bakara 2/26; Nisâ 4/32; Mâide 5/32; İsrâ 17/33; Kehf 18/29; Ğâşiye 88/21-22; Buhârî, Cizye, 5; Ebû Dâvûd, Cihad, 153; Tirmizî, Diyât, 11).
Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyeti yanında özellikle “…Artık onlar sizi bırakıp çekilir de sizinle savaşmazlar ve barış teklif ederlerse, Allah onlara saldırmanıza izin vermez” (Nisâ 4/90); “Eğer onlar barışa yönelirlerse sen de barıştan yana ol ve Allah’a güven!..” (Enfâl 8/61); “Allah, inancınızdan dolayı sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayan kimselere nezaketle ve adaletle davranmanızı yasaklamaz…

Allah yalnızca, din hakkında sizinle savaşan, sizi yurtlarınızdan çıkaran ve çıkarılmanız için yardım eden kimselere dostlukla yaklaşmanızı yasaklar; kim onlarla dost olursa, gerçek zâlimler işte onlardır.” (Mümtehine 60/8-9) meâlindeki âyetleri, toplumlararası ilişkilerdeki ilkesel tavrın sulh yönünde olduğunu göstermektedir. 

Böyle olduğu içindir ki, İslâm sırf konjonktürel gerekler ve dünyevî yararlarla hasmâne ilişkileri tırmandırmayı doğru bulmamış; İslâm ülkesi ve Müslüman varlığını korumak gibi meşru gerekçeleri bulunmayan savaşları kınamıştır (Bakara 2/205; Enfâl 8/47; Nahl 16/92; Buhârî, Cihâd, 15; Müslim, İmâre, 149). İnsanın yaratılış itibariyle mâsum ve dolayısıyla canına kastedilmesinin haram olduğu hükmünü ilke olarak benimseyen fakihler (Mevsılî, el-İhtiyâr, İstanbul ts., V,28; İbnü’l- Kayyım, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, Beyrut 1983, I,11); canlıları öldürmeyi, yerleşim yerlerini yok etmeyi ve çevreyi tahrip etmeyi beraberinde getireceği için savaşın özü itibariyle güzel/hasen bir olgu olmadığını belirtmişlerdir (İbn Abdisselâm, Kavâidü’l-Ahkâm, Kahire ts., s. 44; Kâsânî, Bedâi, VII, 100). Onun içindir ki barış içinde özgürce yaşamak mümkün olduğu sürece savaş asla gündeme gelmez (bk. Yaman, “Savaş”, DİA, XXXVI, 189-194).

Şu halde İslam’ın ana kaynaklarına göre insan, başka bir mensubiyete gerek olmaksızın sırf insan olması/âdemiyyet cihetiyle saygındır, onurludur, korunmuştur ve temel haklarla donanmıştır. Bu sebepledir ki, herhangi bir insanın can, mal, ırz, akıl ve vicdan bütünlüğüne kasdeden davranışlar suç kabul edilmiş ve fâilleri için değişik düzeylerde cezalar öngörülmüştür. Fıkıh literatüründe sıklıkla geçen ve hepsi “insan hakları” anlamına gelen “Hukûku’l-âdemiyyîn”, “Hukûku’l-ibâd” ve “Hukûku’n-nâs” kavramları bu gerçeği somut olarak ortaya koymaktadır (bk. Şâfiî, el-Üm, Kahire 2001, VII, 534-535; Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, Kuveyt 1989, s. 43; İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-Nazâir, Dımaşk 1983, s. 388). Gayri müslimler de ödedikleri vergiler sebebiyle değil, insan olmaları sebebiyle dokunulmazdır (mahkûnü’d-dem) (Serahsî, el-Mebsût, İstanbul 1983, X, 81-82).

Savaş hukukunun kendine özgü kuralları tabiatıyla istisnadır. Fakat böyle olmakla birlikte İslam, savaşta bile insan onurunun korunması ve haklarının garanti altına alınması için tedbirler koymuştur. Mesela bu meyanda düşman tarafında olmakla beraber fiilen savaşmayan kadın, çocuk, yaşlı, engelli, kendi işinde meşgul olan kişilerle mabedlerinde kalan din adamlarına dokunulmamış, düşmanın kutsal varlıklarına ilişilmemiş, gereksiz tahribat yasaklanmış, işkence ve yağmalama suç sayılmış, düşman cesetlerine saygı gösterilmesi emredilmiştir (bk. Buhârî, Cihâd, 102, 149; Müslim, Cihâd, 2, 3, 12; Ebû Dâvûd, Hudûd, 14; Tirmizî, Siyer, 40; Müsned, I,

231, 236; Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebîr, Kahire 1971, I, 52-55; 78-79; Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, Beyrut 1983, VIII,71 vd,).

https://kurul.diyanet.gov.tr/Karar-Mutalaa-Cevap/38065/insanin-sayginligi-ve-dokunulmazligi

Nikah Akdinin Mahiyeti Tescili ve Gizli Nikah

Din İşleri Yüksek Kurulu Mütaalaları

---

Mutalaa Yılı: 2015 - Mutalaa No: 12

---

Konusu: Nikah Akdinin Mahiyeti Tescili ve Gizli Nikah

   Din İşleri Yüksek Kurulu, 18/06/2015 tarihinde Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanı Dr. Hüseyin KAYAPINAR’ın başkanlığında toplandı. Dini Konuları İnceleme ve Soruları Cevaplandırma Komisyonunca hazırlanan “Nikâh Akdinin Mahiyeti Tescili ve Gizli Nikâh” adlı metin görüşüldü.

MÜTALAA: İslam’a göre aralarında evlenme engeli olmayan bir erkek ile bir kadının arasını, sürekli bir hayat ortaklığı kurmak üzere birleştiren ve her iki tarafa haklar bahşedip sorumluluklar yükleyen nikâh, medenî bir sözleşmedir. Her sözleşmede/akitte olduğu gibi nikâhta da tarafların rızası ve kabulü esastır. Bunun yanında evlenme sözleşmesinin geçerliliği, onun alenî oluşuna yani gizli olmayıp açık yapılmasına ve toplumsal meşruiyet taşımasına bağlıdır. Söz konusu aleniyet, İslam geleneğinde öncelikle şahitler veya ilan ile sağlanmıştır. Şahitlik, küçük yerleşimlerde aynı zamanda tescil işlevi de görmüştür. Fakat toplumların genişlemesi ve hareketliliğin artması sebebiyle nikâhın varlığı ve buna bağlı olarak eşlerin hak ve sorumluluklarının ispatında şahitlik her zaman yeterli olmayabilmektedir. Bu sebeple nikâh akdinin varlığını, şüpheye yer bırakmayacak ölçüde ispat ve nikâhtan kaynaklanan hak ve sorumlulukları müeyyideye bağlamak için ilave tedbirlerin alınması gerekir. Günümüz şartlarında en uygun tedbir ise evlilik sözleşmesinin resmî makamlarca tescili yani kayıt altına alınmasıdır.

GEREKÇE: İslam’a göre nikâh, birbirleriyle evlenmelerine dinî açıdan bir engel bulunmayan bir erkek ile bir kadının aralarını sürekli bir hayat ortaklığı kurmak üzere birleştiren ve bunun için karşılıklı haklar ve görevler belirleyen bir akittir. Yüce Allah kadın ve erkeği aynı özden yaratıp, eşlerin birbiriyle huzur bulmalarını sağlamak üzere aralarında sevgi ve merhamet duygularını yerleştirmesini kendi varlığının işareti olarak göstermiş (Rûm 30/21); bekârları evlendirmeyi toplumsal bir görev olarak saymış (Nûr 24/32); nikâh akdini büyük sorumluluğu olan bir sözleşme olarak nitelemiş (Nisâ 4/21) ve yüze yakın ayet ile aile kurumunun çerçeve hükümlerini belirlemiştir.

“Nikâh benim sünnetimdir” buyuran (Buhârî, Nikâh 1; Müslim, Nikâh 5) Hz. Peygamber (s.a.), eşlerin birbirlerine emanet olduklarını ve beraberliklerinin Allah’ın emri uyarınca kıyılan nikâh sebebiyle helal hale geldiğini belirtmiştir. (Müslim, Hac 147; Ebû Dâvûd, Menâsik 56) Bu tespit ve vurgular, İslam geleneğinde nikâhın kulluk bilinciyle yapılan bir sözleşme olarak algılanmasını sağlamıştır.

Nikâhın en önemli niteliklerinden birisi onun meşruluğu yani hukukî geçerliliğidir. Zira evliliğin taraflara sağladığı haklar ve karşılıklı sorumluluklar, kanıtlanabilir ve müeyyideleri bulunan meşru bir nikâhta söz konusu olabilir. Bir başka ifadeyle, cinsellikten nafakaya; nesepten mirasa evliliğe bağlı bütün hükümler, ancak ispat edilebilir bir akit için bahis konusudur. Bu sebeple nikâh akdinin alenî olması, kişilerin evli olduklarının toplum tarafından bilinmesi ve bunun için gerekli prosedürün tamamlanması şart koşulmuştur.

Hz. Peygamber’in (s.a.) “Nikâhı ilan edip etrafa duyurun!” (Tirmizî, Nikâh 6; İbn Mâce, Nikâh 20) emri ile “Veli ve iki adaletli şahit olmadıkça nikâh geçerli sayılmaz” (İbn Hıbbân, Sahih, IX, 386; Dârakutnî, Sünen, IV, 315, 322; Beyhakî, es-Sünenü’l- Kübrâ, VII, 201-203; X, 249; bk. Buhârî, Şehâdât 8) sözü, nikâhın açık ve toplumun bilgisi dâhilinde olması gerektiğini ortaya koymaktadır. Yine Hz. Peygamber’in (s.a.) “Şu nikâhı mescidlerde kıyın!” buyurup (Tirmizî, Nikâh 6); nikâhlarda mesela def çalmak gibi meşru eğlenceyi ve düğün yemeği vermeyi teşvik etmesi de (Buhârî, Nikâh 7, 67, 68; Nesâî, Nikâh 72, 84; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII, 790) yapılan akdin aleniyetini sağlamayı ve o günkü şartlarda nikâhın kayıt altına alınmasını hedeflemektedir. Bu gerekçeyledir ki, fakihler nikâh akdinin geçerliliğini, akıl ve ruh sağlığı yerinde, ergenlik çağına gelmiş ve Müslüman olan iki şahidin huzurunda yapılmasına bağlamışlardır (Şâfiî, el-Üm, Beyrut 1993, V, 35; İbn Hazm, el-Muhallâ, Beyrut 1988, IX, 48; Merğînânî, el-Hidâye, İstanbul 1986, I, 190; İbn Kudâme, el- Muğnî, Beyrut 1972, VII, 7; Şevkânî, es-Seylü’l-Cerrâr, Kahire 1403, II, 270).
Kıyılan nikâhın toplum tarafından bilinmesi bu denli önemli olduğundan onun gizli yapılması geçersizdir. Dolayısıyla gizli nikâh (nikâhu’s-sir), ispat imkânı olmadığından herhangi bir hukukî sonuç doğurmaz.

Hz. Ebû Bekir ve Ömer (r.a.), etrafa duyurulmadan gizlice yapılan nikâhların geçerli olmayacağını ve böyle yapanların ağır biçimde cezalandırılacağını söylemişlerdir (bk. Muvatta, Nikâh 26; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-Kübrâ, Kahire 1323, II, 194; Müsned,IV, 78).

Evlenme sözleşmesinin/nikâhın geçerliliği ve toplumsal meşruiyeti kendisine bağlı olan aleniyet, tarih boyunca öncelikle şahitler veya ilan ile sağlanmıştır. Şahitlik, küçük yerleşim yerlerinde ve dar toplumlarda aynı zamanda tescil işlevi de gördüğünden eskiden ayrı bir kayıt prosedürü öngörülmemiştir. Fakat toplumların genişlemesi ve hareketliliğin artması sebebiyle nikâhın varlığının ve buna bağlı olarak eşlerin hak ve sorumluluklarının ispatında şahitlik her zaman yeterli olamayabilir. Bu sebeple nikâh akdinin varlığını, şüpheye yer bırakmayacak ölçüde ispat edip nikâhtan kaynaklanan hak ve sorumlulukların sağlanması için ilave tedbirlerin alınması gerekir. Günümüz şartlarında en uygun tedbir ise evlilik sözleşmesinin resmî makamlarca tescili yani kayıt altına alınmasıdır. Nitekim noterler (şurûtiyyûn) nezdindeki resmî mehir kayıtlarına (kütübü’l-mühûr) 3/9. yüzyıl gibi çok eski dönemlerden itibaren rastlanması (bk. Ebû Hilal el-Askerî, el-Furûk, Kahire ty. (Dâru’l-İlm ve’s-sekâfe), s. 169; İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, Mansura 1426, XXXII, 131), tescil fikri ve uygulamasının Müslümanlar arasında zamanla ihtiyaç haline geldiğini ve önemsendiğini göstermektedir. Nitekim Selçuklular, Memlûklar ve Osmanlılarda evlenmelerin kadı (hâkim) huzurunda olması istenmiş; 1917 tarihli Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesi’nin 37. Maddesiyle bu istem kural haline getirilmiştir.

Yüce Allah’ın basit borç ilişkilerini kayda geçirme yönündeki tavsiyesi de (Bakara 2/282) göz önüne alındığında, sadece evlenen kişileri değil bütün toplumu ilgilendireceği ve hayatî önemi haiz sonuçlar doğuracağı için nikâh akdi tescil edilmelidir. Günümüzde resmî makamlar ve yargı kurumları nezdinde yegâne ispat aracı olduğundan resmî tescil, hakların ihlali ve sorumlulukların ihmalini önlemek suretiyle tarafların hukukunu koruyabilmek için de gereklidir.

Dinin nikâh akdinde aradığı şartları taşıyan ama resmen tescil edilemeyen nikâhların dinen geçersiz olduğu söylenemezse de aleniyetin sağlanması ve karşılıklı sorumlulukların takip edilebilmesi açısından taraflar nezdinde gerekli tedbirler de alınmalıdır.

Sonuç olarak, çiftler arasında kıyılan nikâhın toplum tarafından bilinmesi, yukarıda vurgulanan hususlardan dolayı hayatî önem arz ettiğinden, bu işlemin gizli yapılması nikâh sözleşmesi açısından herhangi bir hüküm ifade etmemektedir. Bu itibarla gizli nikâh, ispat imkânı olmaması sebebiyle herhangi bir hukukî sonuç doğurmaz.

https://kurul.diyanet.gov.tr/Karar-Mutalaa-Cevap/38091/nikah-akdinin-mahiyeti-tescili-ve-gizli-nikah

Ağ Pazarlama ya da Çok Katlı Pazarlama Uygulamaları

Din İşleri Yüksek Kurulu Mütaalaları

---

Mutalaa Yılı: 2016 - Mutalaa No: 20

---

Konusu: Ağ Pazarlama ya da Çok Katlı Pazarlama Uygulamaları

   

Din İşleri Yüksek Kurulu, 16.11.2016 tarihinde Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanı Dr. Ekrem KELEŞ’in başkanlığında toplandı. Prof. Dr. Ahmet YAMAN tarafından geliştirilen “Ağ Pazarlama ya da Çok Katlı Pazarlama Uygulamaları” adlı metin görüşüldü.

Kamuoyunda “Ağ Pazarlama”, “Doğrudan Satış” veya “Network Marketing” adıyla bilinen uygulamanın iki farklı işleyişi bulunmaktadır. Birincisi “Piramit Satış Sistemi” denilen ve gerçekte saadet zinciri olan uygulamadır. Bu sistemde amaç, üye toplamak olup bir mal veya hizmet satışı ya hiç bulunmamakta ya da sistemi meşrulaştırmak için göstermelik bir ürün bulunmaktadır. Sistem aşırı bilinmezlik, aldatma, haksız kazanç vb. sakıncalar sebebiyle caiz değildir.

Çok katlı ağ pazarlama sisteminin diğer bir uygulama şekli ise mal veya hizmet satımı üzerine kurulmuş olup geleneksel satış sistemlerinde bulunan aracıları ortadan kaldırarak doğrudan tüketiciye ulaşmayı hedeflemektedir. Bu sistemde her ne kadar satıma konu olan bir mal veya hizmet bulunsa da bazıları, çalışma yöntemleri açısından piramit satış sistemi ile de büyük oranda uyuşabilmektedir. Bu sebeple sistemin caiz olabilmesi için şu temel ilkeler dâhilinde işlemesi gerekmektedir:

1- Sistemde yer alanların elde ettiği kazanç, ağırlıklı olarak sisteme yeni kişiler kazandırılması ve bu sayede oluşan komisyon, prim, teşvik, ödül ve benzeri isimler altında nitelendirilen menfaatlerin dağıtılması üzerine kurulmamalıdır. Dolayısıyla sistemin, yeni kişiler kazandırmayı değil mal veya hizmetlerin satışını esas alması gerekir. Ayrıca satılan bu mal veya hizmetlerin dini açıdan meşru olması gerekir.

2- Sisteme dâhil olmak isteyenlerden işe başlamaları ya da başladıktan sonra sistemde kalabilmeleri için veya daha sonradan herhangi bir gerekçeyle karşılıksız bir ücret talep edilmemelidir. Bu meyanda organizasyonun normal hizmet giderleri dışında herhangi bir isim altında bir bedel alınmamalıdır.

3- Üyenin, firmadan mal/hizmet alabilmesi için yeni üye bulma zorunluluğu olmamalıdır.

4- Sisteme dâhil olan katılımcının bizzat kazandırdığı yeni üyeler sebebiyle bir prim alması caizdir. Ancak kazandırılan üyenin daha sonradan yaptığı satışlardan ve onun da getirdiği yeni üyeler ile onların yaptığı satışlardan, herhangi bir emek veya üstlenilen risk olmaksızın prim almak ise caiz değildir.

5- Üye istediği zaman sistemden herhangi bir cezaî şarta muhatap olmadan ayrılabilmelidir. Fakat üyenin ayrılmasının, baştaki taahhütleri dolayısıyla ilgili firmanın gerçek bir zarara uğramasına sebep olması haline münhasır olmak üzere cezaî şart koşulabilir. Bu şartları taşımayan bir ağ pazarlama ya da doğrudan satış sistemi caiz değildir.

GEREKÇE:

Sanayi devriminden sonra üretimin eskiye göre daha çok artması üretici firmaları, ürünlerini satma konusunda yeni pazarlama yöntemleri bulmaya sevk etmiştir. Bunlardan birisi de doğrudan pazarlama yöntemidir. Network Marketing denilen pazarlama sistemi de doğrudan pazarlama yöntemlerinden biridir.

Literatürde “Network Marketing”, “Multi-level Marketing”; “ التسویق الشبكي ” ya da التسویق الھرمي“ ”olarak ifade edilen sistemin Türkçedeki karşılığı olarak “Ağ Pazarlama”, “Çok Katlı (Katmanlı) Pazarlama” ve “Doğrudan Satış” ifadeleri kullanılmaktadır. Genel olarak bakıldığında sistemin ikiye ayrıldığı görülmektedir. Birincisi piramit satış sistemi denilen ve amacı mal/hizmet satmak olmayan sistem, ikincisi ise temeli mal satışına dayalı olan çok katlı pazarlama sistemidir. (Sistemlerle ilgili bilgiler için bk. Ali Çağlar Çakmak, Doğrudan Satış ve Şebeke Yoluyla Pazarlama Sistemi, İstanbul 2011; Erdinç Tekbaş, Ticari Cemaatler: Çok Katlı Pazarlama Sistemi, Ankara 2011; Abdurrahman Savaş, Network Marketing Sözleşmesi, İstanbul 2016) 

Bunlardan Ponzi Şeması olarak da bilinen piramit satış sistemi, esasında bir doğrudan satış yöntemi olmayıp aslı, saadet zinciri olarak bilinen organizasyon şeklidir.

Ülkemizde yürürlükte olan 6502 sayılı Tüketicinin Korunması Hakkında Kanunun “Piramit Satış Sistemleri” başlıklı 80. maddesinin birinci fıkrası söz konusu sistemi şöyle tanımlamıştır: “Piramit satış; katılımcılarına bir miktar para veya malvarlığı ortaya koymak karşılığında, sisteme aynı şartlar altında başka katılımcılar bulma koşuluyla bir para veya malvarlığı kazancı olanağı ümidi veren ve malvarlığı kazancının elde edilmesini tamamen veya kısmen diğer katılımcıların da koşullara uygun davranmasına bağlı kılan, gerçekçi olmayan veya gerçekleşmesi çok güç olan kazanç beklentisi sistemidir.”

Piramit satış sisteminin haram olduğu konusunda günümüz bütün İslam âlimleri ittifak halindedirler. Zira bu sistemin amacı mal/hizmet satmak değil, üye toplamak suretiyle para kazanmaktır. Çoğu zaman alınan bu ücretin karşılığında herhangi bir mal/hizmet bulunmamaktadır. Mevcut olanlarda ise bu, sistemi meşru göstermek için satılan göstermelik bir üründen ibarettir. Bu sebeplerle piramit satış sistemi fıkhî açıdan caiz değildir.

Diğer taraftan yukarıda adı geçen 6502 sayılı Tüketicinin Korunması Hakkında Kanunun “Ceza Hükümleri” başlıklı 77. maddesinin onyedinci fıkrası da şu müeyyideyi koymuştur: “Bu Kanunun 80 inci maddesine aykırı olarak piramit satış sistemini başlatan, düzenleyen veya toplantı, elektronik posta veya diğer birçok kimsenin de katılımını sağlamaya elverişli yöntemlerle yayan veya böyle bir sistemin diğer bir şekilde yayılmasını ticari amaçlarla destekleyenler hakkında 26/9/2004 tarihli ve 5237 sayılı Türk Ceza Kanununun ilgili hükümleri uygulanır.”

Şu halde asıl amacı, ihtiyaç duyulan meşru mal ve hizmet satmak değil, gerçekçi olmayan veya gerçekleşmesi çok güç olan kazanç beklentisi oluşturarak üye toplamak suretiyle para kazanmak olan piramit satış sistemini kurmak, işletmek ve buna üye olmak caiz değildir.

Ağ pazarlama sisteminin ikinci şekli ise doğrudan pazarlamanın bir çeşidi olan çok katlı pazarlama sistemi olup kişisel girişimciliğin ön planda olduğu ve üyelerini doğrudan ve dolaylı satışlar sonucunda ödüllendiren bir organizasyondur. Çok katlı pazarlama, genel dağıtım kanallarına verilmeyen özel ürünlerin bireylerden (distribütörler) oluşan bir ağ kullanılarak satıldığı ve her bireyin hem yaptığı satışlar hem de kendisinin bulduğu ilave distribütörlerin yaptığı satışlar üzerinden prim ya da komisyon aldığı pazarlama modelidir.

Çok katlı pazarlama sisteminde genellikle üretici firma ya da şirket, sponsor, distribütör ve alıcı/tüketici olmak üzere dört taraf bulunmaktadır. Firma, ürünlerini mağazalar yerine sponsor ve distribütör vasıtasıyla satan kuruluştur. Distribütör, üye olmak suretiyle üreticiden/şirketten belirli bir indirimle mal satın alıp bunu başkalarına satan kişidir. Üye olmak için genellikle bir miktar ürün alımı zorunludur. Alıcı/Tüketici ise sisteme üye olmadan distribütörden malları alan kişidir. Distribütör, firmadan indirimle aldığı ürünlerin üstüne kendi kârını koyarak tüketiciye satar.

Bu sistemin genel çalışma modeline göre, doğrudan satıcılar, sisteme yeni üyeler bulmak ve bunları eğitmek durumundadırlar. Bu pazarlama şeklinde “sponsor” ya da “üst hat” olarak da adlandırılan katılımcılar, hem ürünlerin ve hizmetlerin perakende satışını yapar, hem de perakende satış yapacak kişilerden bir satış ekibi oluşturur. Böylece, kendi yaptığı satışların yanı sıra ekibinin yapmış olduğu satışlardan da gelir elde eder. Çok katlı pazarlamanın en önemli özelliği, sponsorlara sadece kaydettikleri üyelerin satışlarından değil, onların da kaydettikleri üyelerin satışlarından komisyon alma imkânı sağlamasıdır.

Çok katlı pazarlama sistemi, yapısı itibari ile birden fazla hukuki ilişkiyi bünyesinde barındırmaktadır. Bu sebeple konu hakkında hüküm verebilmek için sistemde yer alan taraflar arasındaki ilişkinin hukuki niteliği ayrı ayrı incelenmelidir.

Firma ile distribütör arasındaki ilişki bir satış (bey’) akdidir. Bu durumda fıkhi açıdan ortada gerçek bir mal/hizmet bulunması, dinî açıdan satılması haram olan bir mal/hizmet olmaması, fiyatın belli olması vb. genel şartların uygunluğuna bakılır.

Firma ile distribütör/sponsor arasında yeni üye bulma konusundaki ilişkisi ise simsarlık, icâre, vekâlet, hibe ve cuâle olarak farklı şekillerde izah edilmiştir. Bu akitlerin herbiri şer’an geçerli olmakla birlikte ilgili yönetmelikler, firma ile distribütör arasında yapılan sözleşmeler ve yerleşen algı hesaba katıldığında söz konusu ilişkinin cuâle yani yapılacak bir iş karşılığında mükâfat vaad etme akdine yakın olduğu görülmektedir.

Zira şirketin verdiği primler, distribütörlerin yaptıkları hizmetler karşılığında önceden vaad edilmiş ödüller konumundadır. Üye kazanıp kazanamama ve kazanılan yeni üyelerin satış yapıp yapamayacakları belirsiz olsa da bu noktadaki bilinmezlik/belirsizlik, ihsan kabilinden olan cuâlede mazur görülmüştür.

Fakat burada şu hususa işaret edilmelidir: Firma sadece üyenin bizzat getirdiği alt üyelerin karşılığında bir defaya mahsus bu ödülü (prim) ödemelidir. Zira sponsorun, yeni üyeyi sisteme dâhil ettikten sonra onunla doğrudan bir ilişkisi kalmamaktadır. Yeni üye, giriş paketi satın aldıktan sonra artık firma ile bizzat muhatap olup ondan mal/hizmet alma ve yeni üyeler bulma hakkı elde etmiştir. Dolayısıyla o da kendi namına ve hesabına çalışmaktadır. Sponsor ile diğer alt üyeler arasında ise hiçbir ilişki bulunmadığından sponsorun üçüncü kişilerin çalışmasına bağlı olarak prim almasının haklı bir gerekçesi ve fıkhî bir temeli bulunmamaktadır.

Çok katlı pazarlama sisteminde görülen sakıncalardan birisi de bazı firmaların sisteme ilk girişte karşılığında mal/hizmet bulunmayan veya içinde eğitim materyallerinin bulunduğu paket karşılığında gibi göstermelik bir gerekçeyle belli bir ücret almalarıdır. Gerçek bir mal ve hizmet sunumuna dayanmayan bu ücretin alınması caiz değildir (Bakara, 2/188) Aynı şekilde, organizasyonun normal hizmet giderleri dışında herhangi bir isim altında bir bedel alınması da caiz değildir.

Kaldı ki, konuyla ilgili çıkarılan yönetmelikte de, çok katlı pazarlama firmalarının doğrudan satıcı olarak sisteme dâhil olmak isteyenlerden işe başlamaları ya da işe başladıktan sonra sistemde kalabilmeleri için giriş aidatı, başlangıç paketi, yenileme ücreti, aidat ve paket ücreti gibi herhangi bir isim altında bedel alamayacakları belirtilmiştir (İş Yeri Dışında Kurulan Sözleşmeler Yönetmeliği, md. 25/4).

Diğer taraftan bazı firmalar, distribütöre “yeni üyeler bulması” şartıyla mal satmaktadırlar. Bu ise, sözleşmenin niteliğine uygun olmayan ya da sözleşmeyi kuvvetlendirici bir özelliğe sahip olmayan ve taraflardan sadece birine menfaat sağlayan fasit bir şarttır. (Mergınânî, el-Hidâye, V, 120) Bu durumda şartın geçersiz, sözleşmenin ise geçerli olması gerekir. Ancak çok katlı pazarlama sisteminde, distribütörün tek taraflı olarak şartı geçersiz sayması mümkün değildir. Bu sözleşme, iltihaki sözleşmeler grubundan olup distribütör ya tamamıyla kabul eder ya da reddeder. Bu sebeple sözleşme bütünüyle geçersiz hale gelmektedir.

Sonuç itibariyle, çok katlı pazarlama sistemi, temelinin mal/hizmet satışına dayalı olması sebebiyle piramit satış sistemi ile aynı kapsamda değerlendirilmese de uygulamada bazı sakıncalar görülebilmektedir. Bu sakıncaları bertaraf etmek üzere yukarıda cevap başlığı altında sıralanan şartlara riayet etmek gerekir. Bu şartlara riayet edilmemesi halinde yapılan işlemler caiz değildir. Nitekim günümüzde yürürlükte olan İş Yeri Dışında Kurulan Sözleşmeler Yönetmeliği’nin 25. maddesi de tüketici mevzuatına uygun bir biçimde faaliyet göstermek isteyen doğrudan satış şirketlerinin uyması gereken temel esaslar arasında benzer şartları saymıştır. Diğer taraftan üye olup bir şekilde sisteme dâhil olmayı düşünen kişilerin bu sisteme yöneltilen “insanları gerçekleştirilmesi zor hatta imkânsız hayallerle aldatması” eleştirisini dikkate almaları ve meşruiyet sorgulamasına girmeksizin maddî kazanç elde etmenin uhrevî vebalini hesaba katmaları yerinde olacaktır.

https://kurul.diyanet.gov.tr/Karar-Mutalaa-Cevap/38146/ag-pazarlama-ya-da-cok-katli-pazarlama-uygulamalari

Domuz Derisinin Dibagatla Temizlenmesinin Dini Hükmü

Din İşleri Yüksek Kurulu Kararları

---

Karar Yılı: 2018 - Karar No: 26

---

Konusu: Domuz Derisinin Dibagatla Temizlenmesinin Dini Hükmü

   Din İşleri Yüksek Kurulu, 30.06.2018 tarihinde Kurul Başkanı Dr. Ekrem KELEŞ’in Başkanlığında toplandı.

Kur’ân-ı Kerim’de haram kılınan hayvan kökenli gıdalar içerisinde açıkça ismi belirtilen tek hayvan domuzdur. (Bakara, 2/173; Mâide, 5/3; Enâm, 6/145; Nahl, 16/115) Ayetlerde “domuzun etinin” vurgulanması, bu hayvandan beklenilen en önemli yararın etine yönelik olması nedeniyledir. Literatürde domuzun yalnızca etinden değil, kemikleri ve yağı da dâhil bütün cüzlerinden faydalanmanın haram olduğu açıkça belirtilmiştir.

Domuzdan kaçınmanın kapsamı konusunda ulaşılan görüş birliğini Cessâs, “ümmetin domuzla ilgili ayetlerin metninde ittifak ettiği gibi, muhtevası ve yorumlanmasında da ittifak ettiği” tespitiyle vurgulamaktadır. Yalnızca domuz kılının deri vb. mamullerin dikişi için kullanılabileceği, bazı fıkıhçılar tarafından bir takım çekincelerle birlikte kabul görmüştür. (Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Beyrut 1992, I, 153; III, 296-297; Kâsânî, Bedâiu’s-sanâî, Beyrut 1986, I, 63; İbn Kudâme, el-Muğnî, Riyad 1997, I, 109)

Fıkıh kitaplarındaki açık ifadelerden anlaşıldığı üzere (Bedreddin el-Aynî, Minhatü’sülûk fi şerhi Tuhfeti’l-mulûk, Katar 2007, s. 48; İbn Nüceym, el-Bahrü’r-râik, Beyrut 1993, VI, 87-88) bu görüşler de o dönemde ilgili işler için alternatif malzeme sıkıntısı çekilmesinden kaynaklanmakta ve zaruret kavramıyla ilişkilendirilmektedir. Dolayısıyla bu ruhsatın da döneminin şartlarına bağlı olduğu dikkatten kaçmamalıdır. Domuz mahiyeti (aynı) itibarıyla necis kabul edildiği için, domuz derisinin de tabaklama ve benzeri işlemlerle temiz hale gelemeyeceği İslam âlimlerinin tamamına yakını tarafından benimsenmiş ve bu ittifaka aykırı yaklaşımlar “şâz” olarak değerlendirilmiştir. (Zeylaî, Tebyînü’l-hakâik, Bulak 1313, I, 26; İbn Abdülber, el-İstizkâr, Kahire 1993, XV, 347, 349; Dusûkî, Hâşiyetü’d-Dusûkî ale’şŞerhi’l- Kebîr, Mısır ts., I, 54)

Çoğunluğun bu yaklaşımına mukabil Zahirîler, “tabaklanan deri temiz olur” (Müslim, Hayz, 105; Ebu Davud, Libâs, 38) hadisinin kapsamına girdiği gerekçesiyle domuz derisinin de tabaklandığı takdirde kullanılabileceğini savunmuşlardır. (İbn Hazm, el-Muhallâ, Mısır 1347, I, 118, 123, 124; VII, 390) Bunun yanında Hanefî fakîh Ebu Yusuf’tan da tabaklandığı takdirde domuz derisinin temiz olacağına dair bir rivayet bulunmakla birlikte ilgili rivayet, “zâhirürrivâye” kapsamındaki mezhebin temel görüşü ile uyuşmamaktadır. (Serahsî, el-Mebsût, İstanbul 1983, I, 202; Kâsânî, Bedâiu’s-sanâî, I, 86; İbrahim el-Halebî, Gunyetü’lmütemellî (Halebî-i Kebîr), İstanbul 1295, s. 147-148; Tahtâvî, Hâşiyetü’t-Tahtâvî alâ merâkı’l-felâh, Kahire 1356, s. 90) Bu rivayetin “şâz” olduğu ve Ebu Yusuf’tan “zahirürrivâye” kapsamında aktarılan görüşle uyuşmadığı da Hanefi fıkıhçılarca tasrih edilmiştir. (İbn Emîr el Hâc, Halbetü’l-mücellî ve buğyetü’l-mübtedi fî şerhi Münyeti’l-musallî, Beyrut 2015, I, 560; İbrahim el-Halebî, Gunyetü’l-mütemellî (Halebî-i Kebîr), s. 197)

Din İşleri Yüksek Kurulu’nun 19.02.1997 tarihli ve 11 sayılı “Domuz Derisinin Dibagatla Temiz Olup Olmayacağı Hk.” başlıklı Kararında, ekonomik mülahazalar ve maslahat gerekçesine de atıf yapılarak konuyla ilgili Zâhirîlerin de aralarında yer aldığı azınlığın görüşü tercih edilmiştir. Ancak çoğunluğun görüşünün İslam âlimlerinin ağırlıklı kanaatini yansıtması; domuz ve domuz mamullerinden kaçınmayı öngören temel yasakla da uyum içerisinde olması nedeniyle söz konusu kararın tashihine gerek duyulmuştur.

https://kurul.diyanet.gov.tr/Karar-Mutalaa-Cevap/38268/domuz-derisinin-dibagatla-temizlenmesinin-dini-hukmu

Sağlık Sorunu Olanların Hac Yükümlülüğü

Din İşleri Yüksek Kurulu Kararları

---

Karar Yılı: 2019 - Karar No: 4

---

Konusu: Sağlık Sorunu Olanların Hac Yükümlülüğü

   

Din İşleri Yüksek Kurulu, 30.01.2019 tarihinde Kurul Başkanı Dr. Ekrem KELEŞ’in Başkanlığında toplandı.
Hac ve Umre Hizmetleri Genel Müdürlüğünün “Hacca Gitmek İsteyen Hasta Vatandaşlar” hakkındaki ilgi yazısı incelendi. “Sağlık Sorunu Olanların Hac Yükümlülüğü” konusundaki aşağıdaki metnin Kurul Kararı olarak kabul edilmesine karar verildi.   
KARAR
“Hac, İslam’ın beş temel esasından biri olup hem bedenî hem de malî yönü bulunan bir ibadettir. Hac ibadeti sağlık, malî yeterlilik ve yol emniyeti yönünden haccetme imkânına sahip, hür, akıl sağlığı yerinde ve ergenlik/büluğ çağına ermiş her Müslümana farzdır.
Haccın kimlere farz olduğunu bildiren Âl-i İmrân sûresinin 97. ayetindeki “istitâat/güç yetirebilme” şartının beden sağlığını da kapsadığını ifade eden İmam Ebû Hanîfe ile İmam Mâlik, hac ile ilgili diğer şartları taşıdığı halde sağlığı elvermeyen ve bedenî güce sahip olmayan kişilere haccın farz olmadığı kanaatindedirler. Hanefîlerden İmameyn de dâhil diğer iki mezhep ise bu durumda olanlara haccın farz olduğunu ancak bizzat gidememeleri halinde bedel göndermeleri gerektiği görüşünü benimsemişlerdir. Hac kendilerine sağlıklı iken farz olduktan sonra bunu edâ etmeyen ve sonrasında sağlığını kaybedenlerin bedel göndermek suretiyle bu ibadeti vekâletle edâ etmeleri gerektiği konusunda ise âlimlerin görüş birliği vardır.
Aşağıda açıklanan gerekçelerle Kurulumuz; İmam Ebû Hanîfe ile İmam Mâlik’in görüşleri istikametinde, kendi başlarına vasıtaya binip-inemeyecek ve hac menâsikini yapamayacak durumdaki hasta, yaşlı, kötürüm, felçli ve engelli kimselere haccın farz olmadığı görüşünü tercih etmektedir.
Diğer taraftan kendisine hac farz olduktan sonra, yaptığı ibadetin manasını, mahiyetini ve rükünlerini kavrayamayacak ve kendi işlerini göremeyecek derecede sağlığını kalıcı olarak yitiren kişilerin sorumluluktan kurtulmak için bu ibadeti bedel/vekâlet yoluyla yaptırmaları gerekir.
GEREKÇE
Hac, İslam’ın beş temel esasından biri olup hem bedenî hem de malî yönü bulunan bir ibadettir. Sağlık, malî yeterlilik ve yol emniyeti yönünden haccetme imkânına sahip, hür, akıl sağlığı yerinde ve ergenlik/büluğ çağına ermiş her Müslümana farzdır (Merğînânî, el-Hidâye, I,132; Kâsânî, Bedâi‘, II, 120-121; Şîrâzî, el-Mühezzeb, I, 359; İbn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid, I, 84; İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 213).
İbadetler dinimizin aslî unsurlarından biri olduğu için İslâm’ı kabul eden her müslümanın onları yerine getirmesi istenir. Ancak bu ibadetlerle mükellef tutma ve yerine getirme konusunda kişinin güç, imkân ve sorumluluklarına göre bir ayırım ve sınıflandırmaya da gidilmiştir. 

Bu sebeple Kur’an-ı Kerim’de ve Hz. Peygamber’in (s.a.v.) hadislerinde çeşitli ibadetlere atıfta bulunularak, dinde zorlaştırmanın bulunmadığı, kolaylaştırmanın esas alındığı, her zorluğun beraberinde bir kolaylık ve ferahlığın bulunduğu, insana gücünün üzerinde bir külfet yüklenmediği hatırlatılır.
İbadet yükümlülüğü akıl ve bulûğla başlar. Bir diğer şart ise ibadete güç yetirebilmektir. Nitekim Âl-i İmrân sûresinin 97. ayetinde haccın "gücü yetenlere" farz kılındığı bildirilmektedir. Bu ayette geçen ve sözlükte “bir şeye güç yetirmek, hâkimiyeti altına almak” gibi manalara gelen (İbn Manzur, Lisânü'l-Arab, VIII, 240) “istitâat/güç yetirebilme” şartının tefsirinde fakihler arasında bazı görüş ayrılıkları bulunmaktadır.
İmam Ebû Hanîfe ile İmam Mâlik, istitâatın malî güç ve yolculuk yapabilme imkânı (Ebû Hanîfe’ye göre binek/vasıta ile İmam Malik’e göre binek olmasa bile yürüyerek Mekke’ye ulaşabilme) yanında beden sağlığını da kapsadığı kanaatindedirler. Bu iki büyük imama göre, hac ile ilgili diğer şartları taşıdığı halde sağlığı elvermeyen ve bedenî güce sahip olmayan kişiye hac farz değildir. Farz olmadığı için yerine bedel göndermek de gerekmemektedir. Bu yaklaşım, Hanefî mezhebi kaynaklarında İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e de nisbet edilmiştir (İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râık, II/335; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, II, 459). Diğer taraftan İmam Muhammed’in kötürüm halde bulunan kişiye haccın farz olmadığı kanaatinde olduğu da nakledilmiştir (Merğînânî, el-Hidâye, I, 132). 

İstitâatın kapsamı hususundaki bu yorum, Hac suresinde bulunan “Allah size din konusunda hiçbir güçlük yüklemedi” (Hac, 22/78) ayeti yanında İbn Abbas’ın (r.a.) “Hac için şart koşulan istitâat, bedenen sağlıklı olmak, azık ve binittir” şeklindeki tefsirine dayanmaktadır (Kâsânî, Bedai‘, II, 121-122; İbnü’l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 416). Diğer taraftan Hz. Peygamber’in “İstitâat, yol azığı ve binektir” (Tirmizî, Hac 4) şeklindeki açıklaması, bu görüşte olanlarca azık ve bineğin hac yapılacak mekânlara ulaşabilmek için gerekli olduğuna işaret etmektedir, yoksa “istitâat”ın bunlardan ibaret olduğunu beyan için değildir. Nitekim bir kimsenin malî güç, azık, nafaka ve bineği olduğu halde Mekke yolu üzerinde aşılamayacak bir düşman hattı olsa o kişiye hac farz olmaz (Kâsânî, Bedai‘, II, 122).
Hanefîlerde kendilerinden yapılan zâhir (kuvvetli) rivayete göre İmam Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed ile Şâfiî ve Hanbelîler ise yukarıda sayılan kişilere haccın farz olduğunu, ancak bizzat gidememeleri halinde bedel göndermeleri gerektiği görüşünü benimsemişlerdir. Daha açık bir ifadeyle bu âlimlere göre, ekonomik imkânı bulunan ve diğer şartları da taşıyan ancak çok yaşlı olması veya felçli ve kötürüm olma gibi bedensel bir engeli ve tedavisi imkânsız bir hastalığı bulunması sebebiyle bizzat haccı yapamayacak durumda olan kimselere de hac farz olup kendi yerlerine bedel göndermeleri gerekir (Kâsânî, Bedâi', II; 212; Şirbînî,  Muğni'lMuhtâç II, 219; İbn Kudâme, el-Muğnî; III,221-222; İbn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid, I, 84).
Hanefî mezhebinde zaman içerisinde daha çok tercih edilen görüş, İmam Ebû Hanîfe’nin yukarıda izah edilen kanaati değil de İmameynin bu görüşü olmuştur.
İstitâatı sadece azık ve binekle sınırlandıran bu görüş, bineğe binemeyecek derecede yaşlı olan babası adına hac ibadetini yapıp yapamayacağını soran bir kadına Hz. Peygamber’in olumlu cevap vermesini de (Buharî, Hac 1; Müslim, Hac 408) delil olarak ileri sürmüştür (İbn Kudâme, el-Muğnî, V, 7-8; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, I, 683).  İstitâatın sadece binek ve azıkla sınırlandırılması tartışmaya açık bir husus olduğu gibi söz konusu rivayet de aynı doğrultudaki başka rivayetlerle birlikte değerlendirilmelidir. Nitekim benzer içerikteki başka rivayetlerde, kendilerine hac farz olduktan sonra bunun için niyetlenip hazırlık yapan ama sağlık sorunları veya yaşlılık ya da ölüm sebebiyle artık güç yetiremez hale düşen kişiler için Hz. Peygamber’in bedel uygulamasına izin verdiği anlaşılmaktadır.

Bu tür rivayetlerden biri şudur: “Bir adam Hz. Peygamber’e gelerek ‘Kız kardeşim hacca gitmeyi adamıştı ama gidemeden vefat etti. Ne dersiniz, ben onun adına hac yaparsam olur mu?’ deyince Resul-i Ekrem (s.a.v) ‘Kız kardeşinin borcu olsaydı öder miydin?’ diye mukabele etti. Adam ‘Evet öderdim’ cevabını verince de şöyle buyurdu: ‘Öyleyse bunu da öde! Zira borcu ödenmeye Allah daha layıktır.” (Nesâî, Hac 7-8; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 239, 345; Dârimî, İ’tisâm 12).
Ülkemizden hacca gitmek isteyenlerin sayısı her geçen yıl artmaktadır. Bu sayının içinde hac ibadetini bizzat yerine getirmeye gücü yetmeyen yaşlı kişiler ile iyileşme ümidi olmayan hastalar ve aklî melekeleri artık kaybolmaya yüz tutmuş olanlar da yer almaktadır. Normalde evlerinde dahi bir başkasının yardımı olmadan günlük işlerini yapamayacak durumda olan bu kişiler, bu kutsal ve zorlu yolculukta hem kendileri ciddi sorunlar yaşamakta hem de çevrelerine bir takım sıkıntı ve zorluklar yaşatmaktadırlar.
Bu ve benzeri sebeplerle, İmam Ebû Hanîfe ile İmam Mâlik’in ictihadları esas alınarak, vasıtaya kendi başlarına binip-inemeyecek ve hac menâsikini yardımsız yapamayacak durumdaki hasta, yaşlı, kötürüm, felçli ve engelli kimselere haccın farz olmadığı görüşü tercih edilmelidir. Hanefî mezhebinin fetva usulünde yer alan ‘Hanefîlerin üç imamı arasında ihtilaf olması halinde ibadet konularında İmam A’zam Ebû Hanîfe’nin görüşünün önceleneceği ilkesi’ (Mehmed Fıkhî Efendi, Risale fî Edebi’l-Müftî, s. 60-65; İbn Âbidîn, Ukûd Resmi’l-Müftî, I, 22-36) bu tercihi desteklemektedir. Nitekim Hanefîler nezdinde fetvada muteber eserlerden biri olan en-Nihâye’nin müellifi Siğnâkî (ö. 714/134) ile hac ibadetiyle ilgili el-Bahru’l-Amîk fî Menâsiki’l-Mu’temir ve’l-Hâc ile’l-Beyti’l-Atîk ismiyle özel bir eser yazan Hanefî fakih İbnü’d-Diyâ da (ö. 854/1450) İmam Ebû Hanîfe’nin bu görüşünü tercih etmişlerdir (İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, II, 459).
Şu da belirtilmelidir ki, vaktiyle hacca gidebilme imkânı bulduktan sonra bunu eda etmeyip bilahare yaptığı ibadetin manasını, mahiyetini ve rükünlerini kavrayamayacak derecede akıl zafiyetine uğrayan veya beden sağlığını kendi işlerini göremeyecek derecede kalıcı olarak yitiren kişilerden bu sorumluluk düşmez. Zira hac yapma imkânı elde edildiği yıl, hac ibadeti farz olur ve haccın farz olmasının bütün şartlarını taşıyan kişinin geciktirmeden eda etmesi beklenir. Sonraki yıllara erteleyen kimse, çeşitli sebeplerle bu imkânını kaybedebilir ve hac yapmadığında sorumluluk altında kalır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.) “Hac yapmak isteyen kişi acele etsin. Çünkü hasta olabilir, (servetini, parasını) yitirebilir, ihtiyacı ortaya çıkabilir" (İbn Mâce, Menâsik, 1; bkz. Ebû Dâvûd, Menâsik, 6) buyurmuştur.
İşte bu durumda olan kişilerin veya yakınlarının bizzat hac yapmak/yaptırmak için ısrar etmemeleri ve yerlerine bedel göndererek hac yaptırmaları uygun olur. Çünkü gücü yetmeyen yaşlı kişiler ile iyileşme ümidi olmayan hastalar böyle bir ısrarda bulunmakla kendilerine ve başkalarına eziyet ve haksızlık etmiş olurlar. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de "Allah, dinde üzerinize hiçbir güçlük yüklemedi." (Hac, 22/78); "Allah bir kimseyi ancak gücünün yettiği şeyle yükümlü kılar." (Bakara, 2/286) buyrulmuştur.”

https://kurul.diyanet.gov.tr/Karar-Mutalaa-Cevap/38300/saglik-sorunu-olanlarin-hac-yukumlulugu

Dondurulmuş Sperm veya Embriyonun Kocanın Ölümünden Sonra Kullanılması

Din İşleri Yüksek Kurulu Kararları

---

Karar Yılı: 2019 - Karar No: 19

---

Konusu: Dondurulmuş Sperm veya Embriyonun Kocanın Ölümünden Sonra Kullanılması

   Din işleri Yüksek Kurulu’nun, kocadan alınmış olan spermlerin, onun ölümünden sonra iddet süresi içerisinde kadının rahmine yerleştirilmesinin cevazı doğrultusunda oyçokluğuyla aldığı 21.01.2009 tarih ve 2009/08 sayılı kararının yeniden müzakeresi sonucunda aşağıdaki hüküm karara bağlanmıştır:

Kadın veya erkekteki bir hastalık veya anomali sebebiyle, gebeliğin doğal yolla gerçekleşmesi mümkün olmadığı takdirde sperm, yumurta ve rahim aynı karı kocaya yani evliliği fiilen devam eden çifte ait olmak şartıyla tüp bebek tedavisi ile çocuk sahibi olmak caizdir.

Tıbbî zorunluluk hallerinde, üreme hücresinin dondurulmasında ve dondurulan bu hücrenin, ileride döllendirilme anındaki nikâhlı eşin üreme hücresiyle aşılanmasında da dinen bir sakınca yoktur. Bunun yanında tüp bebek uygulamasında tıbben gerekli olan asgari miktarda yumurtanın döllenmesiyle yetinilmeli, gereğinden fazla embriyo oluşturmaktan ve bunları dondurmaktan kaçınılmalıdır.

Evlilik devam ederken embriyonun dondurularak daha sonra kullanılmak üzere muhafaza edilmesi, birçok mefsedeti ve sakıncalı sonucu beraberinde getireceğinden doğru değildir. Bu bağlamda kocası ölmüş olan kadının, daha önce evlilik sürecindeyken kocasının dondurulmuş spermlerini veya tüp bebek yöntemiyle oluşturulmuş embriyoları, ölümü takip eden iddet süresi içerisinde de olsa kullanarak gebe kalması caiz değildir. Evliliğin boşanmayla sona ermesi durumunda da aynı hüküm geçerlidir.

GEREKÇE

1. Nikâh, şartlarını taşıyan bir erkekle bir kadının aile hayatı yaşayabilmeleri için aralarında usulüne göre gerçekleştirdikleri bir akittir. Taraflardan birinin ölümü ile bu akit sona erer (Serahsî, el-Mebsût, II, 71). Çünkü ölümle hakiki kişilik ortadan kalktığı için nikâh da zorunlu olarak sona ermiş olur.

Dolayısıyla eşler arasında nikâh bağı varken dondurulmuş spermlerin veya embriyoların erkeğin ölümünden sonra iddet beklemekte olan kadına ilkahı caiz değildir. Kocasının ölümünden sonra, kadının kocasını yıkayabilmesi, ona mirasçı olması ve iddetini kocasının evinde geçirmesi ile iddet süresi içinde başka biriyle evlenememesi gibi kimi hükümler, ölümle sona eren nikâhın bazı sonuçları olarak değerlendirilir.

2. Kadının ölüm iddeti bekliyor olması nikâh bağının devam ettiğini göstermez. Böyle olduğu içindir ki, kocasının vefatı sebebiyle iddet bekleyen kadınlara üstü örtülü bir biçimde evlenme isteği dile getirilebilmektedir. Nitekim “(Vefat iddeti beklemekte olan) kadınlara kendileri ile evlenmek istediğinizi üstü kapalı olarak hissettirmenizde veya bu isteğinizi içinizde saklamanızda sizin için bir günah yoktur...” (Bakara, 2/235) mealindeki ayet böyle bir kadınla evlenme isteğinin ta’riz yoluyla ifade edilebileceğini ortaya koymaktadır. Nikâhlı bir kadının bir başkasıyla evlenmesi bâtıl olduğu gibi, ona evlenme teklifinde bulunmak da büyük günahtır.

Hal böyleyken ölüm iddeti bekleyen kadına evlenme isteğinin hissettirilmesine bu ayet-i kerime ile izin verilmiş olması, kocasının ölümüyle birlikte nikâhın da sona erdiğini göstermektedir.

3. Yukarıdaki esas gerekçenin bir devamı olarak, kadının, ölen kocasını yıkayabileceğine ilişkin görüş ve rivayetlerden (Abdurrezzâk, el-Musannef, III, 409; Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, II, 12; Remlî, Nihâyetü’l-muhtâc, II, 449) hareketle dondurulmuş spermlerin kocanın ölümünden sonra iddet süresi içerisinde karısı tarafından kullanılabileceğini öne sürmek, kıyas maa’l-fârık yani asıl ile fer’ arasında tam bir illet benzerliği bulunmaksızın yapılan kıyas anlamına gelmektedir. Zira nesep doğrudan nikâhın varlığına bağlı bir hukukî sonuç iken (Buhârî, Husûmât 6; Müslim, Rada 36) kadının ölen kocasını yıkaması, evlilik irtibatının iddet süresi içinde bütünüyle kopmamış olmasındandır.
4. 04.12.2017 tarihinde 111007 nolu kararlarla alınan “Tüp Bebek ve Embriyo” ile alakalı Kurul fetvalarında, “nikâhlı karı-koca (evliliği fiilen devam eden çift)” ifadelerine özellikle yer verilmek suretiyle embriyonun rahme yerleştirilebilmesi için nikâhın aktif olarak devam etmesi şart koşulmuştur.

Aynı şekilde uluslararası muteber fıkıh ve fetva kurulları da tüp bebek uygulamasını, karı-koca arasındaki nikâh bağının devam etmesi yani ölüm ya da talak gibi bir sebeple sona ermemiş olması şartıyla caiz görmüştür. (Mecmeu’l-Fıkhi’l-İslamî, 11-16 Ekim 1986 tarih ve 16 (4/3) sayılı karar; Dâru’l-İftâi’l-Mısriyye, 26.03.2004 tarih ve 3556 numaralı fetva; el- Meclisü’l-Ûrubbî li’l-İftâ ve’l-Buhûs, 07 Kasım 2018 tarih ve 1/4 sayılı fetva; ayrıca bkz. el-Meclisü’l-Ûrubbî li’l-İftâ ve’l-Buhûs, 07 Kasım 2018 tarih ve 5/24 sayılı fetva; 08 Kasım 2018 tarih ve 8/25 nolu fetva)
5. Dondurulmuş spermlerin kocanın ölümünden sonra kadın tarafından kullanılmasını caiz görmek, İslam miras hukuku açısından da mahzur teşkil etmektedir. Şöyle ki; kocanın ölümü ile terekesi derhal mirasçılarına intikal eder. Söz konusu uygulamanın caiz görülmesi, bu yöntemle dünyaya gelecek çocuğun, embriyo haline gelmesinden önce ölmüş babasının mirasından mahrum kalması ya da bazı varislerin miras payının eksilmesi veya tamamen ortadan kalkması gibi durumların ortaya çıkmasına sebebiyet verecektir. Her iki durumda da varisler arasında bir haksızlık ve dengesizlik söz konusu olmaktadır.

6. Kocası vefat etmiş bir kadının çocuk sahibi olmak istemesinin makul bir talep olduğu söylenerek konuya “maslahat” açısından yaklaşılıp söz konusu işlemin caiz görülmesi, beraberinde babasız çocuk dünyaya getirilmesine onay vermek gibi çok boyutlu psikolojik ve sosyal problemlere zemin hazırlayacaktır. “Def-i mefâsid celb-i menâfiden evlâdır” ile “Zararı âmmı def için zarar-ı hâs ihtiyâr olunur” şeklinde ifade edilen genel hukuk kuralları, bireysel fayda anlayışına karşı genel yararın tercih edilmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Kaldı ki, kadının anne olma arzusuna, yeni bir evlilik yaparak ulaşması mümkündür.

Yukarıdaki mülahazalarla, evlilik sürecindeyken dondurulmuş spermlerin veya embriyoların, -iddet süresi içerisinde bile olsa- kadın tarafından kullanılmasının dinen caiz olmadığı sonucuna varılmıştır. Aynı hüküm, evliliğin boşanma suretiyle sona ermesinde de geçerlidir.

https://kurul.diyanet.gov.tr/Karar-Mutalaa-Cevap/38334/dondurulmus-sperm-veya-embriyonun-kocanin-olumunden-sonra-kullanilmasi