390.ANLAMA RİSALESİ -1-

“Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"
Bismillahirrahmanirrahim

Son dönemde Kur'an-ı Kerim'i meallerden okuyarak anladığını iddia edenleri çok sık duymaya başladık. 

Bu sebepten 'ben Kuran-ı "anlıyorum" ' diyenlerin "anlama " kavramını 'dilbilim' ve anlambilim' açısından inceleyen bu yazıyı paylaşmak istedim:

Kur’an’ın vahy ediliş gayesi "anlaşılmaktır". Bu yüzden İslam’ın erken asırlarından günümüze kadar O’nu anlama ile alakalı bir çok eser telif edilmiştir. Bunları tanımadan okuyup-yazanların Kur’an-ı Kerim’i doğru anlamaları en az yanlış anlamaları kadar muhtemeldir.

Oryantalizmin gücü, tedrisatın zayıflaması, tefsirle iştigal edenlerin usul bilgilerinin yetersizliği yanlış anlamayı tetiklemiştir. Öyle ki yanlış anlama, doğru anlamanın yerini alacak kadar şuyu’ bulmuştur. Fıkıhtan, kelama; tefsirden, hadise kadar telif edilen binlerce eser yanlış anlamanın mağduru olmuştur.

Kur’an-ı Kerim’in ne kadar anlaşıldığı, anlaşılmayan noktaları varsa bunların anlaşılması için çağdaş anlam bilimden istifade edilip edilemeyeceği mevzuu bu gün için hayati bir önem arz etmektedir.

Konunun anlaşılabilmesi için, öncelikle İslam geleneğinde ve çağdaş anlambilimde anlama ile ilgili kavramsal çerçeveyi görmemiz gerekmektedir.

ANLAMA İLE İLGİLİ KAVRAMSAL ÇERÇEVE
Günümüzde anlambilim çalışmaları bir çok araştırmacı tarafından dilbilim açısından ele alınmakta, dilbilimsel anlambilim olarak yürütülmektedir.[1] Bu açıdan dilbilim ve anlambilim kavramlarının bilinmesi ve birbirleriyle olan ilişkinin tespit edilmesi önemlidir.

Dilin anlam yönünü inceleyen disiplin olarak tanımlanan anlambilim[2], dilbilimle iç içedir ve onun bir alt kümesidir.[3]

Dilbilim, dili bilimsel yöntemlerle inceleyen disiplin olarak tanımlanmıştır.[4] İletişimi sağlayacak nesne ile iletişimi sağlayan şeyi birbirine bağlayan iletişim sistemine ise dil denir.[5] Bir kültür indeksi olan dil, sahip olduğu anlam birimleri ile kültüre, düşünceye ve kişilerin dünya görüşlerine yön verir. Buna göre, gerçekler dünyasının algılanmasında, kavramların oluşmasında etkin olan unsurlardan birisi de dildir. Dillerin düşünce, kültür ve hakikat ile bağlantısını da, o dildeki kavramlar oluşturur.[6]

Sayıları 3000 civarında olan[7] dillerin her biri, bir kavramı başka bir kavrama yaklaştırarak, onunla ilgi kurarak anlatmaya çalışır. Anlatım sırasında her dilin öteki dillerden farklı kavramlara başvurma eylemine anlatım yolu denir. Her dilin kendine özgü bir dünyayı anlama ve anlatma yolu vardır. Bu sebeple bir toplumu başka toplumlardan ayıran temel faktörlerden birisi de anlatım yoludur.[8]

Dil ve kültürlerin farklılığı, onların bir alt kümesi olan anlambilimin de farklı olmasını gerekli kılmıştır. Bu esas çerçevesinde Kur’an-ı Kerim’in, İslam geleneği ve çağdaş anlambilimdeki anlama yöntemleri ile anlaşılmasının imkan ve sınırları incelenmeli ve anlambilimlerin meşruiyeti çıkan neticeye göre tayin edilmelidir.

İSLAM GELENEĞİNDE ANLAMA
Kur’an-ı Kerim’i anlamaya geçmeden önce kavram olarak “anlama”nın İslam geleneğindeki kullanımlarını vererek kavramsal anlamda tahlillerini yapacağız.

Fıkıh
“Fıkıh” kelimesi lügatte “bir şeyi bilmek ve anlamak” manasında[9] kullanılmaktadır. Kur’an’ı Kerim’de kelimeyi, “anlamak” manasında kullanmıştır: “Bu topluma ne oluyor ki, neredeyse hiçbir sözü (lâ yekadûne yefkahûne) anlamıyorlar!”[10] “Dediler ki: ‘Ey Şu’ayb! Dediklerinin çoğunu (ma nefkahu) anlamıyoruz.’”[11]

En üst düzeyde anlama eylemi olan “fıkıh” ıstılahta farklı vurgularla tanımlanmıştır. Ebu Hanife (ö. 150/767) kelimeyi, “kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesi” olarak tarif etmiştir.[12]

 Buna göre “fıkıh”, Allah Teala’ya iman gibi itikadi, doğruluk gibi ahlaki, ibadet gibi ameli bütün disiplinleri kapsar.[13] İslamî ilimlerin gelişmesine paralel olarak “fıkh”ın kavramsal çerçevesinde de bir takım değişiklikler olmuş, kelime kapsamı daraltılarak “istidlal yoluyla tafsili delillerden şer’i ameli hükümleri bilip-çıkarmak” şeklinde tarif edilmiştir.[14]

“Teemmül” ve “nazar”ın olduğu her yerde fıkıhtan söz etmek mümkündür. Nitekim insanın, zihnî bir faaliyet ve çaba gösterdiği ve bilginin elde edilmesinde aktif bir rol oynadığı yerlerde “fıkıh” vardır.[15] Kur’an-ı Kerim’in anlaşılması bağlamında serdedilen her derin düşünce gayreti aynı zamanda fıkıhtır. Nitekim Allah Resulü –sallallahu aleyhi ve sellem- “Kur’an’ın tercümanı” diye meşhur olan Abdullah b. Abbas için şöyle dua etmiştir: “Allah’ım onu dinde derin anlayış sahibi kıl (fekkihhu) ve O’na Kur’an’ın tefsirini öğret”[16]

İstinbât
İstinbât kelimesi “nbt” kökünden türeyen “istif’al” kalıbında mastardır. Kuyu kazılırken dibinden çıkarılan suya “nabat” denir.[17] “İstinbât” da kuyudan su çıkarmak anlamındadır.[18]

İslamî disiplinlerin oluşma devresinde istinbât kelimesi içeriği itibariyle fiziki çevreden metinler dünyasına aktarılarak mecazi bir anlam kazanmıştır. Kuyudan su çıkarma anlamına gelen kelime, zamanla metinlerden anlam çıkarma gayreti için kullanılmıştır. İstinbât, ıstılahi anlamını da bu bağlamda kazanmıştır. Buna göre kelimenin ıstılahi manası; “zihin ve sezgi gücüyle Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’ten manalar çıkarmak”tır.[19]

Delâlet
İslam geleneğinde anlama ile ilgili olan kavramların en geniş kullanım alanına sahip olanı “delâlet”tir. Delâlet, bir şeyi anlamaktan başka bir şeyin de anlaşılması[20] demektir. Bir yerdeki “iz”in insan ayağına ait olduğunu anlamak, oradan bir insanın geçtiğine delâlet eder. Bu durumda “iz”e, delâlet eden anlamında; “dâll” insana ise başka bir şeyin anlaşılması ile bilinen anlamında; “medlûl” denir.[21]

Mantık ilminde delâlet, dilsel (lafzî) olup-olmaması bakımından iki kısma ayrılır.
1. Lafzî (Dilsel) delâlet
Lafzî delâlet “dâll” ile “medlûl”ün kaynağı bakımından üç kısma ayrılırlar:

a. Tabiî Delâlet
“Dâll”in (gösteren) tabii olarak “medlûl”e (gösterilen) delâlet etmesi ile oluşan anlamaya “tabii delâlet” denir. “Uh” lafzının göğüs ağrısına delâlet etmesi gibi.[22]

b. Aklî Delâlet
Akıl vasıtasıyla “dâll” (gösteren) ile “medlûl” (gösterilen) arasında kurulan ilişki ile oluşan anlamaya “aklî delâlet” denir. Duvar arkasından işitilen bir sözcüğün, onu telaffuz eden şahsın varlığına işaret etmesi gibi.[23]

c. Vazî Delâlet
Vaz’, bir şeyi diğer bir şeye bir cihetle tayin ve tahsis etmektir. Bu durumda oluşan anlamaya “vazî delâlet” denir.[24] İlişkide birinci mesele anlaşılınca ikincisi de anlaşılmış olur. İnsan lafzının “konuşan canlı”ya, delâlet etmesi gibi.[25]

2. Lafzî (Dilsel) Olmayan Delâlet
Dilsel olmayan delâlet de kendi içinde üç kısma ayrılır. Hızlı atan nabzın kişinin sert mizaçlı olmasını göstermesine “dilsel olmayan tabii delâlet”, eserin sahibini, kainatın onu yaratanı göstermesine “dilsel olmayan aklî delâlet”, işaretten işaret edilen nesnenin anlaşılmasına ise “dilsel olmayan vazî delâlet” denir.[26]

Fukaha da nassları anlama noktasında “delâlet”ten istifade etmiştir. Metnin, anlatanın maksadına delâleti bakımından dört çeşit delâtten söz etmişlerdir. Bunlar sırasıyla şöyledir: “ibarenin delâleti”, “işaretin delâleti”, “delâletin delâleti” ve “iktizanın delâleti”.[27]

Tefsir ve Te’vil
Kur’an-ı Kerim’in İlahi murada uygun bir şekilde anlaşılmasını konu edinen kavramların en belirgin olanları “tefsir” ve “te’vil”dir.

1. Tefsir
Lügatte “tefsir” “fesr” kelimesinin “tef’il” kalıbında mastardır. “Fesr” lügatte doktorun hastalığı teşhis etmek için suya bakmasına denir. Doktor suyu tetkik ederek hastalığın nedenini bulmaya çalışır. “Fesr” kelimesi bundan başka “açıklamak”[28] “ortaya çıkarmak”, “kapalılığı açmak”[29] gibi anlamlara da gelir. Tef’il kalıbının çokluğa delalet ettiği dikkate alındığında “tefsir” kelimesinin mübalağa ifade ettiği görülür. Buna göre bir şeyi iyice açıklamak, açmak demek olur. Örtülü bir nesneyi açmak gibi somut anlamlarda da kullanılan “tefsir” daha çok “kapalı lafızdaki manayı ortaya çıkarmak”[30] gibi soyut anlam çerçevesinde değerlendirilir. Ragıb el-İsfehani de (ö. 502/1108) kelimeyi “aklın kabul edeceği bir anlamı ortaya çıkarmak”[31] şeklinde tarif etmiştir. Kur’an-ı Kerim de tefsir kelimesini manayı açıklamak anlamında kullanmıştır.[32]

Istılahta ise tefsir; “Allah Resulü’ne –sallallahu aleyhi ve sellem- indirilen Kitab’ı anlama, manalarını açıklama, hüküm ve hikmetlerini ortaya çıkarma yollarını gösteren ilim.”[33] olarak tarif edilmiştir.

2. Te’vil
Lügatte “te’vil” “asla dönmek”[34], “yerini bulmak” gibi anlamlara gelen “tef’il” kalıbında bir kelimedir. Te’vil, “bir şeyi ilmi ya da fiili (gerçekten) açıdan kendisinden kastedilen gayeye geri götürmek”[35] anlamlarında kullanılmaktadır. Hz. Aişe –radiyallahu anha- Allah Resulü’nün rukü’ ve secdede “sübhanekellahumme ve bi hamdik” ifadesini çokça söyleyip Kur’an’ı “te’vil” ettiğini rivayet etmektedir. Hz. Aişe “te’vil” kelimesiyle ruku’ ve secdedeki tesbihin “Rabbine hamd ederek tespihte bulun ve O’ndan bağışlanmanı dile.”[36] ayetinden alındığını[37] bunun ise ilmi manada bir te’vil olduğunu ifade etmektedir. “Te’vil”in bir şeyi gerçekten kastedilen anlama götürmesine ise şu ayet örnek teşkil eder: “Onlar ise ancak, (görelim bakalım! diyerek) Kur’an’ın bildirdiği sonucu (te’vilini) bekliyorlar.”[38] Yani Kur’an’ın gerçekleşeceğini bildirdiği kıyamet ve alametleri ve Ahiret’te gerçekleşecek hadiseleri bekliyorlar.[39]

Istılahta ise “te’vil”, iki farklı şekilde tanımlanmıştır. Bunlardan ilki selefe aittir, Onlara gere “te’vil”: “Sözü açıklamak ve manasını belirlemek”tir. Sonraki devir alimlerine göre ise “te’vil”: “Lafzı, öncelikli manasında (racih) değil de, kendisine bitişen bir delilden dolayı ikinci derecede önem arz eden anlamında (mercuh) anlamak”tır.[40] Bu tanıma göre lafzı te’vil eden kişi, ikinci derecede önem arz eden anlamı niçin tercih ettiğini ve bunu yapmaya neden olan delilin ne anlam ifade ettiğini de açıklar.

ÇAĞDAŞ ANLAMBİLİMDE ANLAMA

Anlam ve Anlama
Anlam ve anlama kavramları, anlambilim gelişmeden önce sadece dilbilim olarak ele alınmış ve sözlü ifadelerin veya yazılı metinlerin şerh edilmesi anlamında kullanılmıştır.[41]

Anlam, dilin çok çeşitli yönlerini kapsamaktadır; buna rağmen ne anlamın ne olduğu, ne de nasıl tanımlanıp tasvir edileceği konusunda herhangi bir genel görüş birliği vardır.[42] Bazı anlambilimcileri, anlamın dilbilim uzmanları tarafından tercih edilen 16’nın üzerinde anlamının olduğunu söylemiştir.[43] Beşerî ve tabiî bilimler birbirinden ayrıldıktan sonra müstakil bir ilim dalı olarak ortaya çıkan yorumbilim ( hermenötik) de, yine birbirinden farklı yöntem ve yönelişleriyle anlam ve anlamayı konu edinince anlamanın anlamı daha kaygan bir duruma gelmiş ve içinden çıkılmaz bir hal almıştır.[44]

Çağdaş anlambilimcilerin farklı yaklaşımlarını dikkate alarak anlam ve anlamanın ne olduğunu ifade etmek gerekirse şunlar söylenebilir:
*** Dünya görüşleri, öznel ya da nesnel tasavvurlar farklı kavramlarla ifade edilirler. Her bir kavramın yüklendiği bir “anlam” vardır. “Bir önermenin, bir hükmün veya düşüncenin anlatmak istediği muhteva” olarak tanımlanan “anlam”ın[45] diğer önermelerden farklı olarak kavranmasına “anlama” denir.[46] Anlama, çift kutuplu zihinsel çağrışım sonunda elde edilen bilgi[47] diye de tanımlanmıştır. Buna göre çağrışımın birinci safhasına “anlamlama”, ikinci aşamasına da “anlama” denir. Anlama; “Bir kavramı, bir nesneyi, bir varlığı veya hadiseyi, zihnimizde canlandırabilecek bir göstergeye bağlayan oluştur. Gösterge, zihnimizde kendisine ait olan bir anlamı uyarır ve böylece gerçek, zihnimizde ifade etmeden önce anlamlanır.”[48]

Bir anlama faaliyetinin beş ayrı unsuru vardır:
a. Anlatan
b. Anlatılan
c. Mana ve maksat
d. Anlaşılan
e. Anlayan[49]

Anlatılan her metnin iki ana unsuru olan anlatılan ile anlaşılanın kesiştiği nokta amaçtır. Mana aslında amacın kendisidir. Anlayan ile anlatanın birlikte aradıkları ya da buldukları şey ise hakikattir.

Anlama eylemini gerçekleştirecek kişi öncelikle anlaşılacak olanın “nasıl bir metin” olduğunu ve kim tarafından anlatıldığını cevaplandırmalıdır. Çünkü anlatanın niyeti ile anlatılan (metin) arasında mantıkî bir ilişki vardır. Anlatanın düşünce, duygu ve niyetleri, metinde seçip kullandığı kelimelerle bağlantılıdır.[50] Bu yüzden anlatanın niyetini okumak için hariçten yaşam öyküsüyle ilgilenmeye gerek yoktur. Bütün bunları gerçekleştirecek olan anlayanın da anlam üretiminde küçümsenmeyecek ölçüde rolü vardır.[51] Zira metnin muhatabı, metnin kendisini nasıl düşünüyor, nasıl düşlüyor ise metnin içeriğini de bu düşüncesine uygun bir yoruma tabi tutar.

Kavram ve Kavramlaştırma
Klasik mantıkta bir nesnenin zihindeki tasarımı olarak tanımlanan kavram, dilbilim açısından nesnelerin ve olayların özelliklerini kapsayan ve onları ortak bir isim altında toplayan terim olarak bilinmektedir.[52]

Kendine özgü bir dili olan her toplum, kainattaki nesnelerin, değişik durum ve olayların anlatımı sırasında bir takım ses bileşimlerinden yararlanır; bu ses bileşimleriyle onları kavramlaştırır.[53] Nesne ve olayların belli bir ses bileşimiyle sistemleştirilerek kavramlaştırılmasına anlambilimde “anlamlama” denir.[54] Dolayısıyla kavramlaştırma/anlamlama bir türlü anlamadır. Kavramlaştırmayı şöyle bir örnek çerçevesinde açmak mümkündür: Türkler, dillerinin bilinen en eski döneminde güneşi kün (bügünkü gün) ses bileşimiyle adlandırmışlar, güneşin doğuşuyla batışı arasındaki süreyi de onunla anlatarak bu göstergeyi anlamlı duruma getirmişlerdir.[55]

Yorumlama
Anlam-yorum ilişkisi gerek anlambilimciler, gerekse yorumbilimciler arasında ciddi tartışmalara neden olmuştur, Gadamer’e göre anlama ve yorumlama tek bir süreç kabul edilirken Wilhelm Dilthy’e (ö. 1911) göre, anlama ve yorumlama bütünüyle ayrı kabul edilmiştir.[56]

Bir metni çözümleme tekniklerini veren hermenötik[57] yaygın kullanımıyla çağdaş yorumbilimin karşılığıdır. Hermenötik, ilk olarak Antik Yunan’da kullanılmıştır. Lügatte, ifade etmek, çevirmek, yorumlamak gibi anlamlara gelir. Fakat hermenötik, yabancı birinin metnini anlaşılır kılmak gayreti olduğundan ifade etmek ve yorumlamak diye anlaşılması daha doğrudur.

Antik Yunan’da hermenötik; her şekle girebilen tanrı Hermes’in etkinliği olarak karşılık bulmuştur. Hermes, hermenötik yaparak tanrıların dilini insanların anlayabileceği kalıplara aktarır. Fakat bu aktarma bir tercüme değil, mücerret kalıpları insanlara açıklamaktır.[58] Gadamer’in, başka bir dünyaya ait anlam bağlamını o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma/çevirme olarak tanımladığı hermenötik[59] Antik Yunan bağlamında düşünüldüğünde, Gadamer’in “başka dünya dediği” alem Yunan mitolojisinde tanrıların dünyası olarak karşımıza çıkar. Hermenötik yaparak/yorumlayarak başka dünyalar, çağdaş insanların zihin dünyasına taşınır.

Hermes’le ilk defa mitolojik teolojide kullanılan hermenötik zamanla edebiyatta, hukukta, felsefede yani doğa bilimlerinin dışında ki bütün metinlerde kullanıldı.

Patristik dönemde kilise babaları dini, felsefi formda ifade edebilmek için Antik Çağ’a hakim olan “Mitolojik Hermenötik”e yöneldiler. Bu yöneliş neticesinde “Teolojik Hermenötik” doğdu. Ahdi Atik’le (Tevrat) Ahdi Cedit (İncil) arasındaki çelişkinin giderilmesinde “Teolojik Hermenötik” etkili oldu.[60] Fransız hermenotikçi Paul Ricoeur meseleye dair şunları söyler: “İki Ahit’in ilişkisi Hıristiyan nesilleri ciddi manada meşgul etti. Sorun reforma kadar sürdü. İlk zamanlarda Hıristiyanî manada teolojik bir alegori problemi ortaya atılmıştı. Yeni Ahit’in Eski Ahit yerine geçip geçemeyeceği tartışılmıştı. Sonra, Mesih’in bütün Yahudi metinlerinin anlamını tamamlamak ve açıklamak için geldiği, onları yorumladığı, dolayısıyla onlarla hermenotik bir ilişki içinde olduğu kabul edildi. Böylece Mesih olayı, yorumlanacak bir şey olmadan önce, önceki metni yorumlayan oldu.”[61]

Aydınlanma devrinde Hıristiyanlık yorum üzerindeki otoritesini kaybetti. Kutsal metinleri tenkitçi-tarihselci okuma talebi rağbet gördü. Yorumbilimciler, hermenötiğe biçilen, belli doktrinleri doğrulama rolünü reddettiler. Teolojik metinlerin dahi hermenötik açıdan imtiyazlarının olamayacağı iddiası Protestanlar’ın gücünü artırdı. Salamo Semler’in çabasıyla akılcı ve tenkitçi bir hermenötiğin desteklediği bilimsel bir teoloji ortaya çıktı.[62]

Alman filozof Heidegger, “Hermenötik”e varoluşsal bir bakış açısı getirdi. Tarihsel-kollektif otantikliği ön gerçek olarak kabul etti. Buna mukabil özsel bilişi evrenselleştirmeyi reddetti. Nietzsche’den etkilenerek geliştirdiği “Estetik Hermenötik”i çağdaş felsefe ve edebiyat tenkitlerinde çokça kullandı.

Heidegger’in düşüncesine ciddi manada tesir eden Nietzsche’ye göre tarihte objektiflikten söz etmek gülünçtü. Çünkü tarihsel olaylar asla tek bir anlama sahip değillerdi. Ona göre tarih, insanların ya da grupların kendi varoluşları açısından bağlı oldukları sınırsız sayıdaki ilgilerin bir savaş alanıydı. Heidegger’in talebesi olan Gadamer, hocasının “evrensel olan”dan anladığını restore ederek Heidegger’i felsefede doğru yerde konumlandırdı. Estetik ve tarihsel hermenötiğin yöntemlerinin insicamlı ve bütüncül olabilmeleri için rasyonelleştirilmeleri gerektiğini iddia etti. Ona göre insan, evreni değil kendi tarihi içinde kendini anlamaya çalışmaktadır. İnsan, hermenotik yapmaktadır, yani anlamanın anlamı üzerinde felsefi bir düşünme gayreti içerisindedir.[63]

Hermenötiğe göre, bir metni anlamak, yazarın niyetini çözmeye, ufkunu keşfetmeye bağlıdır. Yazarın niyetini idrak etmek ise onu kuşatan çevreyi, etkileyen şartları tanımakla mümkündür. Bu ise Gadamer’in iddia ettiği gibi ya yazarın dünyasıyla okuyucunun dünyasının bütünleşmesiyle olacak ya da bütün bunların ötesinde Dilthey’in hermenötiğe verdiği anlam ekseninde gerçekleşecektir. Dilthey hermenötiğin hedefini belirlerken şöyle demektedir; hermenotik, “bir yazarı onun kendisini anladığından daha iyi anlamaktır.”[64] Buna göre her eser belli bir dünya görüşü çevresinde şekillendiğinden, anlayan, eserde anlatılanı iyi anlamak istiyorsa yazarın düşünce gidişatının dışına çıkmalıdır. Çünkü yazar, eserini meydana getirirken döneminin dünya görüşünün tesiri altındadır. Fakat çoğu zaman yazar bunu fark etmez. Sadece eseriyle ilgilenir. Fakat eseri doğru anlamak isteyen yorumcu ise eserin ortaya çıkışını sağlayan sebepleri ve yazarın durumunu incelemek zorundadır.[65]

MUKAYESE
İslam geleneğindeki anlama disiplini ile çağdaş anlama usulünün işleyiş ve neticeleri itibariyle aralarında derin farklar vardır. Her iki anlayış usulünün amaçlarının farklı olması sistemlerin işleyişinde hala en önemli faktördür.

İslam geleneğindeki anlama sistemi esas itibariyle İslam’ın iki temel referansı olan Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’e dayanır. Bu cihetle hareket noktasının doğru olduğunda şüphe yoktur. Gayesine ulaşma noktasında ise şunlar söylenebilir: Anlama sistemi mana denilen gizli cevheri arama ameliyesi olarak kabul görmüştür. Bu yüzden anlama bir “keşif”tir. Anlama ile hakikatin üzerindeki perdeler aralanır. Delalet ettiği anlamlara işaret etmesi açısından lafızlarında kapalılık olan ifadeleri anlamak onların perdelerini kaldırmakla eş değerdir. “Hafi”, “müşkil”, “mücmel”, “müteşabih” üzerine yapılan çalışmalar bu bağlamda değerlendirilir.

Çağdaş anlambilimde anlama; çift kutuplu zihinsel çağrışımdan ibarettir. Yani anlama, anlayanın zihniyle alakalıdır. Fakat İslam geleneğindeki anlama usullerinin metafizik boyutu vardır. Çünkü; keşif, ilham gibi anlama ile alakalı unsurların kaynağı hayal ve sezgi değil, Allah Teala’dır.

İslami geleneğinde ki anlama usullerinde açıklamalar sebebin yanı sıra illet ve hikmete dayanır. Çağdaş anlambilimlerde ise anlama sadece nedenseldir.

Çağdaş anlambilimde baskın olan anlayışa göre, dini bir metin ile şiirsel bir ifade ya da bir müzik parçasını, resim ve heykeli anlamak ve yorumlamak aynı kural ve kaidelere tabidir.[66]

Çağdaş anlambilimin yaklaşımı isabetli değildir. Çünkü; anlaşılmak istenen metinler ontolojik olarak birbirlerinden farklıdırlar. Dolayısıyla anlaşılmada da farklı kriterler ön planda olmalıdır. Kutsal bir kitabı herhangi bir metin gibi değerlendirmenin sakıncalarına dikkat çeken Paul Ricoeur, şunları söylemektedir: “Kutsal kitaba eleştirel bilimlerin bakış açısıyla yaklaşmak, şüphesiz bilimsel düşüncenin ürünüdür ve bu anlamda yeni bir kazanımdır, fakat kutsal metnin geldiği ortamla bizim kültürel ortamımız arasında fark ve zaman aralığı ne kadar küçülmüş olursa olsun, daima giderilemeyen bir farkı ifade eder. Başka bir kültüre, bilimsel ve tarihi bir kültüre yerleşen yirminci yüzyıl insanının bu farkı kapatması imkansızdır ve onun için bu fark asli öğe olarak kalır. Sonuçta diyebiliriz ki modern yöntemlerle kutsal kitaba yaklaşmanın sınırlı bir değeri vardır.”[67] Çünkü anlam sadece lafızla alakalı değildir. Aynı zamanda lafzı kullananın anlayış usulü, söylemi ve niyetiyle ilişkilidir.

SONUÇ
Anlama eylemini gerçekleştirecek kişi öncelikle anlaşılacak olanın “nasıl bir metin” olduğunu cevaplandırmalıdır. Zira metnin muhatabı, metnin kendisini nasıl düşünürse, metnin içeriğini de bu düşüncesine uygun bir yoruma tabi tutar. Buna göre Kur’an-ı Kerim’in Allah Kelam’ı olduğunu kabul eden müfessirlerle, O’nu indiği çağın değer yargılarını ihtiva eden bir kitap olarak gören tarihselcilerin Kur’an telakkisi farklı olacaktır.

Çağdaş Kur’an telakkileri ile klasik dönem tefsirleri arasında derin farklar olmasının bir nedeni de anlatılan ile anlayanın münasebetidir. Metnin algılanış şeklinin anlamaya etkisini daha açık bir şekilde görebilmek için John Wansbrough’un Kur’an yorumuna bakmak gerekir. Wansbrough’a göre Kur’an bir çok kültürün birleşmesi ile ortaya çıkan ve bugünkü haliyle Muhammed (sallallahu aleyhi ve sellem) sonrası oluşan bir kitaptır.[68] Kur’an-ı Kerim’i birçok kültürün bileşkesi gören ve onu bugünkü haliyle Allah Resulü sonrasına isnat eden Wansbrough’un ya da onunla paralel düşünen diğer oryantalistlerin Kur’an-ı Kerim’i anlaması anlatılmak istenin zıddına bir netice verecektir. Bu nev’i karmaşaya engel olmak için Kur’an’ı anlamaya geçmeden önce O’nun ne olduğunu tesbit etmek gerekmektedir.

Kur’an-ı Kerim’in doğru bir şekilde anlaşılması, anlatılanın anlaşılana uygun olmasıyla mümkündür. Bunun için de anlatan ile anlayan arasında ideal manada bir iletişim olmalıdır. Anlatan Allah Teala ile, ilk anlayan Efendimiz –sallallahu aleyhi ve sellem- arasında pürüzsüz bir iletişimin olması, Kur’an’ın doğru bir şekilde anlaşılmasını temin etmiştir.

Allah Resulü’nden -sallahu aleyhi ve sellem- başka herkesin vahyi anlamada his, duygu ve birikimleri etkili olmuştur. Hz. Ali’nin tesbitiyle Kur’an’ın “hammâlun zû vûcüh” (çok anlamlı) olması anlayan açısından oluşabilecek problemleri daha da ciddileştirmiştir. Kur’an’ı anlayanın yanlış anlamasını engelleyebilmek için müstakil anlama disiplini geliştirilmiştir.

Kur’an’ı Kerim’in ilahi bir kitap olması, anlaşılmasında farklı bir yöntemi gerekli kılmıştır. Çağdaş anlam bilimlerde "anlayan" esas alınırken Kur’an’ı anlama usulünde "anlatan" esastır, anlatanda tam bir yeterlilik söz konusu olduğundan eksiklik hep anlayan ve anlaşılanda aranmıştır. Bu yüzden müfessirler/anlayanlar, anladıkları manalarda yanılabileceklerini hiçbir zaman gözardı etmemişlerdir. İhtimalli tefsirlerin sonuna “Allah-u a’lem” (En doğrusunu Allah bilir) kaydını düşmüşlerdir.

Devam edecek inşallah.
İ.Şenocak
Dipnotlar:
[1] Doğan Aksan, Anlambilim, Engin, İstanbul, 2005, s. 19.
[2] Aksan, Anlambilim, s. 20.
[3] F. R. Palmer, Semantik Yeni Bir Anlamın Projesi, (ter. Ramazan Ertürk), Kitâbiyât, Ankara, 2001, s. 15.
[4] Komisyon, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Vahdet, İstanbul, 1990, I, 350.
[5] Palmer, a.g.e., s. 16.
[6] Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, T.D.V.Y., Ankara, 2000, s. 36.
[7] Komisyon, a.g.e., I, 347.
[8] Görmez, a.g.e., s. 9.
[9] Mecdüddin Muhammed b. Yakub Fîruzâbâdî, el-Kâmusu’l-Muhît, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, IV, 304.
[10] Kur’an, Nisa(4): 78.
[11] Kur’an; Hud(11): 91.
[12] Sa’duddin Mes’ud b. Ömer Teftâzâni, Şerhu’t-Telvîh ala’t-Tavzîh, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, I, 16.
[13] Abdulkerim Zeydan, el-Medhal li Diraseti’ş-Şeri’ati’l-İslamiyye, er-Risale, Beyrut, 1999, s. 54.
[14] Teftâzâni, a.g.e., I, 18.
[15] Hanefi Özcan, Mâturidi’nin Bilgi Teorisinde Fıkh Terimi, D.E.Ü.İ.F.D., İzmir, 1997, sy. 4, s. 143-150; Ayrıca bkz. Görmez, a.g.e., s. 13.
[16] Bedruddin Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed Aynî, Umdetu’l-Karî Şerh-u Sahihi’l-Buharî, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001, XX, 7.
[17] İbn Manzur, a.g.e., VII, 410-2.
[18] Seyyid Şerif Ebu’l-Hasen Cürcanî, et-Ta’rifât, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000, s. 26; Heysem Hilal, Mu’cem-u Mustalahi’l-Usûl, Daru’l-Cîl, Beyrut, 2003, s. 27.
[19] Cürcanî, a.g.e., s. 26; Hilal, a.g.e., s. 27.
[20] Mahmud İbn Hafız Hasen, Muğni’t-Tullâb, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul, ty., s. 13; Cürcanî, a.g.e., s. 108.
[21] Se’îd Paşa, Hulâsa-i Mantık, İstanbul, 1315, s. 3.
[22] İbn Hasen, a.g.e., s. 14.
[23] İbn Hasen, a.g.e., s. 13.
[24] Se’îd Paşa, a.g.e., s. 3.
[25] İbn Hasen, a.g.e., s. 13.
[26] Se’îd Paşa, a.g.e., s. 4.
[27] Şakir el-Hanbelî, Usûlu’l-Fıkhi’l-İslamî, İstanbul, t.y., s. 197-208.
[28] Ebu’l-Fadl Cemalüddin Muhammed İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1994, V, 55; Ayrıca bkz. Ragıb el-İsfehânî, Müfredat-u Elfazi’l-Kur’an, Daru’l-Kalem, Dımeşk, 1997, s. 636.
[29] el-İsfehânî, a.g.e., s. 636.
[30] İbn Manzur, a.g.e., X, 55.
[31] el-İsfehânî, a.g.e., s. 636.
[32] Bkz. Kur’an, Furkan(25): 33.
[33] Celaluddin Abdurrahman es-Suyûtî, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1978, II, 223.
[34] İbn Manzur, a.g.e., X, 32; el-İsfehânî, a.g.e., s. 99.
[35] el-İsfehânî, a.g.e., s. 99.
[36] Kur’an, Nasr(110): 3.
[37] İbn Manzur, a.g.e., X, 33
[38] Kur’an, A’raf(7): 53.
[39] Menna’ Halil el-Kattan, Mebahis fî Ulûmi’l-Kur’an, Mektebetu’l-Maarif, 2000, Riyat, s. 336.
[40] Muhammed b. Yusuf Ebû Hayyan, el-Bahru’l-Muhît, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, I, 11.
[41] Görmez, a.g.e., s. 24.
[42] Palmer, a.g.e., s. 11.
[43] Palmer, a.g.e., s. 13.
[44] Görmez, a.g.e., s. 24-25.
[45] Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ, Ankara, 1997, s. 21.
[46] Bolay, a.g.e., s. 21.
[47] Pierre Guiraud, Anlambilim, (ter. Berke Vardar), Gelişim, İstanbul, 1971, s. 15-17; Görmez, a.g.e., s. 24.
[48] Guiraud, a.g.e., s. 15.
[49] Görmez, a.g.e., s. 36.
[50] J. J. G. Jansen, Kur’an’a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, (ter. Halilrahman Açar), Fecr, İstanbul, 1193, s. IX.
[51] Jansen, a.g.e., s. X.
[52] Bolay, a.g.e., s. 250.
[53] Aksan, Anlambilim, s. 30.
[54] Aksan, Anlambilim, s. 31.
[55] Aksan, Anlambilim, s. 31.
[56] Görmez, a.g.e., s. 31.
[57] Bolay, a.g.e., s. 511.
[58] Zeki Özcan, Teolojik Hermenotik, Alfa Yay., İstanbul, 1998, s.19.
[59] H.G. Gadamer, “Hermeneutik” ( Özlem, Hermeneutik Üzerine Yazılar’ın İçinde), Ankara, 1995, s.11.
[60] Gadamer, a.g.e., s.12.
[61] Özcan , a.g.e., s.31.
[62] Mehmet Paçacı, Kuran ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara Okulu, Ankara, 2000, s.8.
[63] Özlem, a.g.e. , s.179-180, Nietzsche İçin bkz. Özlem, a.g.e., s.121
[64] Kamuran Birand, Manevi İlimler Metodu Olarak Anlama, A.Ü.İ.F.Y., Ankara, 1960, s. 31.
[65] Birand, a.g.e, s.37.
[66] Görmez, a.g.e., s. 38.
[67] Özcan, a.g.e., s. 128.
[68] Bkz. Dücane Cündioğlu, Anlamın Buharlaşması ve Kur’an, Kitabevi, İstanbul, ty., s. 27.

"Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"

Tüm hata ettiklerim nefsimden, isabet ettiklerim Allah(cc)’dandır.

EN DOĞRUSUNU ALLAH cc BİLİR