392..YAKIN DÖNEM TEFSİR TELAKKİLERİ-2-

“Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"
Bismillahirrahmanirrahim

Müfessirler, Kur’an’ın inişi, toplanışı, tertibi, tedvini, Mekki-Medeni ayetleri, nasihi-mensuhu, muhkem-müteşabihi ve bunlar dışındaki meselelerini ‘Ulum-u Kur’an/Kur’an ilimleri’ kapsamında bir araya getirdiler.[1] “Kur’an ilimleri” tefsire sabit ölçüler kazandırdı.

“Kur’an ilimleri” bir çok anlama gelen ayetlerin murad-ı ilahi çerçevesinde anlaşılmasını temin etti. “Rivayet”, “işaret” ve “dirayet” tarzında telif edilen tefsirler “Kur’an ilimleri”ni içselleştiren müfessirlerin kaleminden çıktı.
“Kur’an ilimleri”, anlama delaleti açık olmayan ayetlerin ideolojik bakış açısıyla tefsir edilmelerine de engel oldu. Bu yüzden yakın dönem modernist tefsir hareketleri, düşüncelerine meşruiyet vermeyen “Kur’an ilimleri” ve müdevvinlerini tenkit etmeyi öncelikli vazife telakki ettiler. “Kur’an ilimleri”nin çağın ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde Kur’an-ı Kerim’in anlaşılmasına mani olduğunu iddia eden modernistler, böylece yeni usul ve yöntemlerin ihtiyaç olduğu hissini uyandırdılar.

Onlara göre önceki dönemde yaşayan müfessir ve müdevvinler ictihadda bulunmuş, düşüncelerini inşa etmiş ve bir kültür oluşturmuş[2] kuşaktır. Bunun ötesinde bir değere sahip değillerdir.

Müslümanları, Kur’an-ı Kerim’i aydınlanma dönemi ürünü olan ‘bilimsel zihniyet’le yorumlamaya çağıran modernistler, beşeri metinleri anlamada esas alınan yöntemlerle Kur’an’ın anlaşılmasını önermektedirler.[3]

Çağdaş tefsir telakkilerinin Kur’an-ı Kerim’le olan münasebetini tahlil eden bu makalede, öncelikli olarak Kur’an-ı zarfı ve mazrufu itibariyle incelenmiştir.

KUR’AN-I KERİM
Allah Resulü –sallallahu aleyhi ve sellem- Kur’an-ı Kerim’i şu şekilde tanımlamaktadır: “Sizden önceki ve sonraki nesillerin haberi, aranızdaki meselelerin çözümü O’ndadır. O hak ile batılı ayırt eden kesin bir doğrudur. Komedi değildir. Kim bir zorbadan korkarak O’nu terk ederse Allah O’na öldürücü darbe indirir. Kim O’ndan başka yol gösterici ararsa Allah Teala O’nu saptırır. O, Cenab-ı Hakk’ın sağlam ipidir. O, zikr-i hakim, sırat-ı müstakimdir. İstekler O’nunla masrufunda kalır. Diller O’nunla rekaketten kurtulur. Alimler O’ndan usanmaz. Çokça tekrarı yeniliğine halel getirmez. İnsanı hayrete düşüren yönleri bitip tükenmez. O, öyle bir kitaptır ki cinler O’nu işittiklerinde şöyle demekten kendilerini alıkoyamadılar: ‘Şüphesiz biz doğruya ileten hayranlık verici bir Kur’an dinledik de O’na inandık.’[4]

 Kim O’nunla bir görüşü desteklerse doğru söyler. Kim O’nunla amel ederse mükafatlandırılır. Kim O’nunla hükmederse adil olur. Kim O’na çağırırsa doğru yola ulaştırılmış kabul edilir.”[5]

Usul kitaplarında ise Kur’an-ı Kerim şöyle tarif edilmektedir; Allah’ın Resul’ü Hz. Muhammed’e, Arapça olarak indirilen, rivayet ve yazı yoluyla mütevatiren bize ulaştırılan, karşıtlarını benzerini getirmekten aciz bırakan, tilavetiyle ibadet edilen, Fatiha Suresi ile başlayıp Nas Suresi ile sona eren Allah Kelamı’dır.[6]

Kur’an’ın Allah Teala’nın kelamı olması, indiği zaman süreci içerisinde kayda geçmesi, olduğu gibi korunması, mütevatir yolla günümüze kadar ulaşması O’nu diğer kitaplardan farklı kılmaktadır.

Muhtevası
Kur’an-ı Kerim’in içeriğinde yer alan belli başlı konuları şöyle sıralamak mümkündür:

1. İnanç esasları: Kur’an-ı Kerim Allah Teala’ya, peygamberlere, ve ahiret gününe iman gibi inanç ile alakalı meselelerden bahseder.

2. Ahlaki esaslar: İnsanı kötü huylardan arındıracak ve O’na güzel ahlak kazandıracak konuları içerir.

3. Fıkhi hükümler: İbadet ve muamelat gibi fıkhın kapsamına giren konulardan bahseder.[7] Hükümleri şu şekilde beyan eder: Şurayı emreden ayette olduğu gibi hükümlerin belirlenmesinde temel kabul edilen genel prensipleri verir.[8] Sayı ve rekatları belirtilmeyen namazlarda olduğu gibi “mücmel” hükümlerden bahseder.[9] Mirasta varislerin alacakları pay gibi[10] hükümleri tafsilatlı bir şekilde belirtir.

4. Kıssalar: Kur’an’ı Kerim peygamberlerin hayatlarından bahseder. Kıssaların hikmet ve gayelerini şu şekilde tadat edebiliriz:

a. Hak ile batılın mücadelesini anlatan kıssalar, müminler için ibret vesikalarıdır. Onlar, Peygamberlerin ve ümmetlerinin Allah yolunda ne tür sıkıntılara katlandıklarının şahitleridir.

b. Kıssalar, Peygamberlerin Allah Teala’nın dinine davet usullerini, bu süreçteki sabır ve metanetlerini anlatmaktadır.

c. Kıssalarda, Allah’a iman ettiklerinden dolayı kendilerine kötülük yapılan fakat buna rağmen haktan ayrılmayan müminler için örnek alınacak büyük ruhlu kahramanların hayatları vardır.

d. Kıssalarda, insanoğlunun eğilimleri, mizacı, mizacının çeşitleri ve bunların ferdi ve ictimai hayat üzerindeki etkileri anlatılmaktadır.

e. Kıssalar, Firavun gibi zalimlerin sahip oldukları mal ve iktidar gücüyle yaptıkları zulümlerin mutlaka hesabının sorulacağını göstermektedir.

f. Kıssalar insan, hayvan, bitki, dünya ve yıldızlarla alakalı bugün modern bilimin henüz keşfettiği hakikatleri içermektedir.[11]

Üslubu
İlahi ya da beşeri bütün kitapların kendilerine özgü üslupları vardır.[12] Kur’an’ı Kerim’i ilahi ya da beşeri kitaplardan ayıran üslubu ile alakalı şunlar söylenebilir:

Kur’an-ı Kerim, kelimelerin dizimi, hareke ve sukünleri, medd ve ğunneleri itibariyle tam bir ses düzenine sahiptir. Akıl ve kalbe birlikte hitap eder.[13] Öldükten sonra dirilmeyi inkar edenlere akli deliller getirirken, kalpleri kıpırdatmayı da ihmal etmez.[14] Muhataplarına bir hükmü bildirirken uymaları için teşvik edici, muhalefet etmeleri durumunda ise nefret ettirici ifadeler kullanır. Bazı hükümleri zihinde sürekli canlı tutmak ve te’kit etmek için birden fazla yerde tekrar eder. Alışılmış türden bir kanun kitabı olmadığından hükümleri toplu bir şekilde sıralama yerine çeşitli surelere dağıtmıştır.

Kur’an-ı Kerim kendine özgü bir irşat, ahlak, ibadet ve kanun kitabı olduğundan her bir türün özelliğini içinde barındırır. Hükümler birbirleriyle iç içedir.[15] Ahlak ile alakalı hükümler muamelatla ilgili ayetlerin içerisinde, inanç esasları ile alakalı meseleler bir kıssa ile birlikte zikredilmiştir. Bu durum okuyucunun hayatın farklı boyutlarını bir arada görmesini kolaylaştırmaktadır.

KUR’AN-I KERİM’İ ANLAMA GAYRETLERİ
Açıktır ki Kur’an-ı Kerim’in getirdiği öğretilerle amel etmek ancak O’nu anladıktan, üzerinde tefekkür ettikten sonra mümkün olur.[16] Zaten Kur’an da muhataplarından öncelikli olarak kendisini anlamalarını talep etmektedir: “Bu Kur’an, ayetlerini düşünsünler ve akıl sahipleri öğüt alsınlar diye sana indirdiğimiz mübarek bir kitaptır.”[17]

“Kur’an-ı Kerim’i anlamak” ne demektir? İnsan Kur’an’ı ne kadar anlayabilir? Bütün anlama faaliyetlerinin insanların tasavvurlarıyla iç içe olduğu düşünüldüğünde anlaşılanın anlatılanın kendisi olduğuna ne kadar itimat edilebilir? Her hangi beşeri bir metni anlamak için yeterli olan argümanlar Kur’an’ı anlamak için de yeterli midir? Bütün bu sorulara bir de Kur’an’ın ilahi kitap olduğu eklenmelidir.

İnsanlar “Kur’an’ı anlamak” ifadesi ile O’nun ne söylediğini bilmeyi kastederler. Fakat bu hiç de kolay değildir. Çünkü anlama göreceli bir eylemdir. Her insan ötekileştirdiği nesneyi farklı yorumlar.
Ayrıca Kur’an-ı Kerim’in ilahi bir kitap olması anlamanın imkan ve sınırlarını iyice zorlaştırmaktadır. Çünkü Kur’an, ilahi oluşunun bir gereği olarak gözlem alanına girmeyen, deneyle de tespit edilemeyen “Ahiret” gibi gerçeklerden bahsetmektedir. Bu yüzden beşeri metinlere tatbik edilen anlama usulleriyle O’nu çözmek anlamaya müsbet yönde katkı sağlayamaz. Kur’an’ın bu özelliğindendir ki, Allah Teala O’nu, ilahi kodlarını bozmadan açıklayacak bir “mübeyyin” göndermiştir. O da, Kur’an’ın ilk müfessiri olan Allah Resulü –sallallahu aleyhi ve sellem-dir.

Kur’an’ın anlaşılmaya yaptığı vurgu ve ulemanın bu noktadaki gayretleri zamanla bir anlama disiplini olan tefsir usulünün gelişmesine zemin hazırlamıştır.

Klasik Dönem Tefsir Telakkileri
Klasik dönemin ilk yıllarında tefsirle alakalı malumat toplu bir şekilde ilk olarak hadis mecmuaları içerisinde yer almıştır.[18]

Bu dönem müfessirlerinin Kur’an’ın anlaşılması noktasında yaptıkları katkının ikinci aşaması tefsirle alakalı müstakil eserler telif etmeleridir. Böylelikle tefsir başlı başına bir disiplin olma özelliğine kavuşmuştur. Mushaf’ın tertibi dikkate alınarak ilk defa her ayetin tefsiri yapılmıştır.[19]

Bu dönemdeki müfessirlerin kaleme aldıkları eserlerin ortak özelliği, tefsirin Allah Resulü –sallallahu aleyhi ve sellem- sahabe, tabiûn ve tabiûnu takip eden kuşaktan isnat yoluyla rivayet edilmesidir.[20] Müfessirlerin çoğu, rivayeti olduğu gibi nakletmiş, görüşler arasında tercihde bulunmamıştır. Bu dönemin meşhur simalarından Taberi ise diğerlerinden farklı olarak tefsir ettiği ayetle alakalı görüşleri zikretmiş, “Ebu Cafer der ki” kaydıyla rivayetler arasında tercihte bulunmuş ya da kendi reyini belirtmiştir. Gerektiği zaman da ayetlerin irabını yapmış, onlardan fıkhi hükümler çıkarmıştır.[21]

Taberi sonrası dönemde tefsirin sınırları genişlemiş buna bağlı olarak da ihtilaflar çoğalmıştır. Ehl-i Sünnet alimleri benimsedikleri inanç esaslarına göre Kur’an’ı tefsir ederken, Şia başta olmak üzere, İbadiyye gibi diğer fırkalar da kendi ideolojilerine göre Kur’an’ı tefsir etmişlerdir.[22]

Klasik dönemin ilk yıllarında ansiklopedik anlamda bir tefsir tarzı izlenirken ilerleyen asırlarda günümüz akademik eserlerinde egemen olan alan çalışmalarının ilk örnekleri sayılabilecek tefsirler kaleme alınmış ve her bir müfessir tefsirini hakim olduğu alanla sınırlamıştır.

Bu dönem alimlerinin Kur’an’ın anlaşılması bağlamında benimsedikleri ve geliştirip tefsir literatürüne kazandırdıkları tefsir tarzlarını üç başlık altında toplamak mümkündür:

1. Rivayet Tefsiri
Rivayet tefsirine “me’sür” veya “nakli” tefsir de denir. Ayeti bir başka ayet, hadis, sahabe ve tabiûndan[23] gelen rivayet ile ilahi murat çerçevesinde açıklamaya “rivayet tefsiri” denir.[24]

2. Dirayet Tefsiri
Dirayet tefsiri, “re’y” ya da “ma’kul” tefsir diye de bilinir.[25] Arap Dili, söz sanatları, lafızların manaya delalet yönleri, cahiliyye şiiri, ayetlerin iniş sebepleri, nasih-mensuh başta olmak üzere tefsir için gerekli olan bütün bilgilere vakıf olan müfessirin Kur’an’ı içtihadıyla tefsir etmesine “dirayet tefsiri”[26] denir.

3. İşarî Tefsir
Sadece tasavvuf erbabına açık olan bir takım gizli işaretlerle Kur’an’ı te’vil etmeye “işarî tefsir”[27] denir. “İşarî tefsir” araştırma ve öğrenme ile elde edilmez. O, takva ve istikametin neticesi olan “vehbi” bir bilgidir.[28] Şu ayette bu anlamı desteklemektedir: “Allah’a karşı gelmekten sakının. Allah size öğretiyor. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.”[29]

Yakın Dönem Tefsir Telakkileri
Yakın dönemde neş u nema eden tefsir telakkilerinin bir kısmı “Kur’an ilimleri”ni referans kabul ederken, bir kısmı da bütünüyle reddetmektedir. Bu yüzden yakın dönem tefsir telakkileri klasik dönem tefsirlerine uzaklık itibariyle farklı konumdadırlar. Bir kısmı ile klasik dönem tefsirleri arasında nüanslar varken diğerleri ile ise müşterek değerler parmakla sayılacak kadar azdır.

Yakın dönem tefsir telakkileri Kur’an ilimlerine dolayısı ile de klasik dönem müfessirlerine karşı olan yakınlık derecelerine göre şöyle tasnif ve tahlil edilebilirler:

1. İlmî Tesir
Tefsirde ilmî ıstılahları hakim olarak kullanan ve çeşitli ilmi ve felsefi görüşleri ondan çıkarmaya çalışan anlayışa “İlmî tefsir” denir.[30] Bu anlayışı benimseyen tefsircilere göre Kur’an bütün ilimleri içermektedir. İlmi tefsirin Kur’an-ı Kerim tefsirindeki yerini anlatırken şunları söylemektedirler: “Kur’an-ı Kerim’de astronomi, fizik, biyoloji, tıp gibi bilim dallarıyla alakalı yüzlerce ayet bulunmaktadır. Ayrıca Kur’an bir çok ayette insanı akıl ve duyu organlarını kullanarak araştırma yapmaya davet etmektedir. Bütün bunlar Kur’an-bilim ilişkisinin boyutlarını göstermektedir.”[31]

Muhammed Ahmed el-İskenderani (ö. 1888), Abdurrahman el-Kevakibi ( 1900), Şeyh Tantavi Cevheri (ö. 1940) bu anlayışın önde gelen savunucularıdır.

İlmi tefsir anlayışını benimseyen müfessirler ayetleri modern ilmin verileriyle birlikte açıklamaya itina göstermişlerdir.

Muhammed Reşid Rıza ve Mustafa el-Meraği gibi içtimai tefsir ekolünü benimseyen müfessirler başta olmak üzere bir çok kişi[32] Kur’an’ın asıl gayesi olan insanları hidayete götürme davetine engel oluyor gerekçesiyle ilmî tefsir ekolünü tenkit etmişlerdir.[33]

Niyetleri itibariyle samimi oldukları gözden kaçmayan ilmi tefsir müntesipleri, yaptıkları tefsirlerle Kur’an-ı Kerim’i bir fizik ya da biyoloji kitabı gibi tefsir ettiklerinden O’nun insanları hidayete taşıma hedefini gölgede bırakmışlardır. Ayrıca bilimsel verilerin sürekli değiştiği dikkate alındığında, onlar esas alınarak tefsir edilen ayetlerin de değişen verilere paralel olarak yeniden yorumlanması söz konusu olacaktır. Bu, hem Kur’an’ın hem de tefsirin itibarını yaralayacaktır.

2. Konulu Tefsir
Kur’an-ı Kerim’deki konulardan herhangi birine dair ayetleri bir araya getirerek Kur’an’ın o konudaki görüşünü ortaya koymaya “konulu tefsir” denir.

Konulu tefsir kendi içinde “genel konulu” ve “özel konulu” olmak üzere iki kısma ayrılır. Bir başlık altında toplanabilen pek çok konuyu işleyen eserlere genel konulu tefsir denir. Kur’an’ı Kerim’deki hüküm ayetlerini açıklayan “ahkam tefsirleri” bu bağlamda değerlendirilir. “Kur’an’da insan”, “Kur’an’da kadın” gibi özel bir konuyu içeren eserlere ise “özel konulu tefsir” denir.[34]

Klasik dönem alimleri içerisinde “Te’vî’l-u Müşkili’l-Kur’an”[35] isimli çalışmanın sahibi İbn Kuteybe (ö. 276/889) ve “Ahkamu’l-Kur’an”[36] adlı tefsirin müellifi Cassâs (ö. 370/980) “genel konulu tefsir” anlayışının ilk temsilcilerinden kabul edilir.

Günümüzde “Kur’an’da insan”, “Kur’an’da ahlak” gibi eserler kaleme alanlar ise “özel konulu tefsir” anlayışını temsil etmektedirler.[37]

Konulu tefsir müelliflerinin araştırmada izledikleri yöntem şu şekildedir:

a. Araştırılacak konunun çerçeve ve sınırları belirlenir.
b. Konu ile ilgili ayetler bir araya getirilir.
c. Ayetler iniş sıraları dikkate alınarak tertip edilir.
d. Ayetin varsa nuzül sebebi gözden geçirilir.
e. Bir araya getirilen ayetler toplu bir şekilde değerlendirilip aralarında gerekirse takdim-tehir yapılır.
f. Ayetlerde geçen kelimelerin hem sözlük anlamları hem de Kur’an-ı Kerim’deki kullanımları dikkate alınır.[38]

Klasik dönem müfessirleri tarafından telif edilen “genel konulu tefsir”ler ayetleri bağlamlarından koparmadan bütüncül bir bakış açısıyla ve hadislerin gölgesinde tefsir ettiklerinden “Kur’an ilimleri” literatürüne uygundurlar. Belli konuları derinlemesine incelediklerinden tefsir disiplinine ciddi anlamda katkıda da bulunmuşlardır. Çağdaş müellifler tarafından telif edilen “özel konulu tefsirler” ise, “Kur’an’da ahlak”, “Kur’an’da eğitim” gibi çalışmalarla Sünnet’i devre dışı bıraktıklarından, Allah Resulü’ne ittibayı bizzat emreden Kur’an-ı Kerim’le çelişmektedirler.

Ayrıca Kur’an-ı Kerim’de bir konu farklı surelerde ele alınmıştır. Konulu tefsir yapılırken bir araya getirilen ayetler bağlamlarından koptuklarından Kur’an’ın hedeflediği anlamı da verememektedirler. Bu durum anlatılanın tam zıddı manaların anlaşılmasına yol açabilmektedir.

3. İçtimai Tefsir
Ayet-i kerimeleri sosyal hayatın kanunlarıyla mukayese ederek inceleyen tefsire “içtimai tefsir” denir.[39] İçtimai tefsir anlayışının kurucusu kabul edilen Muhammed Abduh (ö. 1905) tefsirdeki hedeflerini şu şekilde açıklamıştır: “Tefsir, İslam’ın insanları dünya ve ahirette mutluluğa götüren bir din olması cihetiyle, Kur’an’ı anlamaktır. Tefsirde ki en üst amaç budur. Gerisi ya bu amaca bağlı ya da bunun gerçekleşmesi için birer vesiledir.”[40]

İçtimai tefsir ekolünün Muhammed Abduh’tan sonra en meşhur müfessirleri Reşid Rıza (ö. 1935), Muhammed Mustafa el-Meraği (1945) ve Ferid Vecdi (ö. 1954)’dir. Muhammed Abduh’un şekillendirdiği ekol en meşhur tefsirini Reşid Rıza ile vermiştir. Müellifin “Menar” adını koyduğu eserde Abduh’un ruh halini ve fikrini aynen görmek mümkündür.

İçtimai tefsir anlayışını benimseyen tefsircilerin özelliklerini şu şekilde sıralamak mümkündür:
a. Kur’an’ı hiçbir mezhebe bağlı olmaksızın tefsir etmişler, mezheplerin taklit edilmesine karşı çıkmışlardır.

b. Tefsirle alakalı bir çok rivayeti İsrailiyyât iddiasıyla reddetmişlerdir. Mütekaddimin ulemaya ait tefsirlere Kur’an’ın maksadına engel oluyor gerekçesiyle itibar etmemişlerdir.

c. Tefsir literatüründe yer alan bir çok rivayetin zayıf ya da mevzu olduğunu iddia etmişlerdir.

d. Kur’an’ı içtimai ve edebi bir metodla tefsir etmişler fakat kelime tahlilleri noktasında ayrıntıya girmekten uzak durmuşlardır.

İçtimai tefsir ekolü akılcıdır. Akla çok geniş bir özgürlük alanı tanımasından dolayı Kur’an’daki bazı gerçekleri Mu’tezile’den iktibas ettiği akli kriterlerle te’vil etme yoluna gitmiştir. Bu yüzden “Çağdaş Mu’tezile Ekolü” olarak da nitelendirilmiştir.[41]

Reşid Rıza başta olmak üzere bu anlayışı benimseyen bir çok tefsirci cinlerin varlığından şüphe etmiş, insanların gördüklerini iddia ettikleri yaratıkların cin değil maymun gibi garip hayvanlar olduğunu iddia etmiştir. Allah Resulü’nün Kur’an-ı Kerim dışında mucizesinin olduğunu da reddetmişlerdir.

Onlara göre, Kur’an’ın hedefi fertlerin hidayeti ve toplumun ıslahıdır. Hidayetten bahsetmelerine ve pozitivist bilim mantığına karşı olduklarını söylemelerine rağmen ayetleri söz konusu mantık çerçevesinde açıklamaktan da kurtulamamışlardır. Nitekim Muhammed Abduh, Fil Suresi’nin tefsirinde Ebabil Kuşları’nı önce sinek ardından mikrop, taşları da sineklerin ayaklarına bulaşan toz zerreleri olarak tevil etmiştir.[42]

Modern bilimden aşırı derece etkilendiklerinden çağdaş insanların takdirini alabilmek için uzak tevillerde bulunmuşlardır.

Vahiy olan Kur’an-ı Kerim’i aklı referans kabul ederek tefsir eden ekol mensupları, insan bilgisine ilahi bilgi üzerinde bir otorite tayin etmiştir. Bu ise, Allah Teala’nın bilgisinin kuşatıcılığı ve her an faal oluşu ile çelişmektedir.

4. Edebi Tefsir
Kur’an’ı sırf edebi açıdan inceleyen anlayışa “Edebi Tefsir” denir. Ekolün kurucusu kabul edilen Emin el-Hûlî’ (ö.1966) geliştirdiği tefsir tarzıyla alakalı şunları söylemektedir: “Çağımızdaki tefsirin asıl hedefi sırf edebi olmaktır. Tefsirden amaç ne olursa olsun bundan sonra gelir ve buna dayanır.” [43]

el-Hûlî’nin açıklamalarından da anlaşıldığı üzere, Kur’an’ı esas itibariyle bir hidayet kitabı kabul eden klasik dönem alimlerinin Kur’an’ın edebi yönünü ortaya çıkarmak için yaptığı çalışmalarla “Edebi Tefsir” birbirinden farklıdır. Çünkü ikincisinde asıl olan Kur’an’ın yol gösterici olması değil sırf edebi olmasıdır.

Aişe Abdurrahman, eşi el-Hûlî’nin geliştirme ve örneklendirme imkanı bulamadığı “Edebi Tefsir” anlayışını kaleme aldığı eserleriyle somutlaştırmaya çalışmıştır. “Edebi Tefsir” anlayışından hareketle Kur’an’ı tefsir etmeye çalışan bir diğer yazar ise Muhammed Ahmed Halefullah’tır. Halefullah “el-Kasasu’l-fenniyyu fi’l-Kur’ani’l-Kerîm”[44] adlı teziyle Kur’an’ı Kerim’deki kıssaları “Edebi Tefsir” usulü çerçevesinde tenkit ve tahlil etmiş, onların gerçekte hiç olmadığını iddia etmiştir. Halefullah’ın tezi ekolün ciddi bir şekilde tenkit edilmesine neden olmuştur. Neticede tezle direkt ya da dolaylı yoldan alakası bulanan Muhammed Ahmed Halefullah, Abdulkadir el-Mağribi, Muhammed el-Mubarek, Şevki Dayf, Tahir b. Aşur gibi akademisyenlerin üniversitedeki görevlerine son verilmiştir.[45]

Kur’an’ın haber verdiği Hz. İbrahim ve Hz. İsmail kıssalarının gerçek olmadıkları, bir takım siyasi ve dini maksatlara mebni oldukları iddiasını gündeme taşıyan Taha Hüseyin gibi yazarların “ilhadi tefsir” anlayışları, kıssalar mevzuunda “Edeb-i Tefsir” usulüyle paralellik arz etmektedir.[46]

Aişe Abdurrahman başta olmak üzere, Ahmed Halefullah ve “Edebi Tefsir” ekolünün diğer mensupları el-Hûlî’nin sistematize ettiği tefsir anlayışını Kur’an’a tatbik etmeye çalışmış, bu noktada eserler vermişlerdir. Fakat söz konusu anlayışın temellendirilmesi noktasında en kapsamlı çalışma, günümüz yazarlarından 1943 Mısır doğumlu[47] Nasr Hamid Ebu Zeyd’e aittir.

Ebu Zeyd, “Edebi Tefsir” anlayışı başta olmak üzere bünyesinde modernizmin kodlarını barındıran bilcümle tefsir tarzlarına meşruiyet kazandırabilmek için sünnet ve cemaat mezhebinin “Ulum-u Kur’an” literatürüne mesnetsiz ve insafsız tenkitlerde bulunmuştur. Bu çerçevede kaleme aldığı “Mefhumu’n-nass dirase fi ulumi’l-Kur’an”[48] adlı çalışma ilmi ve tarihi hakikatlere muhalif, ümmetin genel kabulleriyle çelişen görüşlerle doludur.[49]

5. Tarihselci Tefsir
Tarihselcilik ilk olarak Batı’da ortaya çıkmıştır. Gayesi ise, efsanevi anlatımlarla insanüstü bir yaratık haline getirilen Hz. İsa’yı yaşadığı tarihi ortam içerisinde değerlendirmektir.

Tarihselcilik, zaman içerisinde izafilikle, evrimcilikle, tarih ideolojisiyle ve nihilist uydurmacılıkla eş anlamlı görülmüştür.[50] Bugünkü anlamı dışında uygulama alanları bulan tarihselciliği; geçmişte olup biten her şeyin geçmişte kalmasına rağmen etkisini sürdürmesi[51] diye tarif edebiliriz.

Tarihselciliğe göre tarihsel bir olay yalnız mazinin tarihi-sosyal yapısına gidildiğinde anlaşılabilir. Fakat tarihi bir olay, tarihi bir kimlik aynıyla yarınlara taşınamaz. Çünkü tarihsel şeyler evrensel addedilmezler.[52]

Batı’da geliştiği şekliyle tarihselci yaklaşım daha sonra müsteşrikler tarafından Kuran’a uygulanmıştır.[53] Müsteşriklerin tarihsel açıdan Kuran’a yaklaşımlarını Rudi Paret’in ‘Kuran Üzerine Makaleler’ adını taşıyan eserinde görmek mümkündür. Rudi Paret, söz konusu eserinde şöyle demektedir: “Kuran’ı anlamaya giden en kestirme yol tarihsel bakış açısından geçmektedir. Bu yolu izlerken Kur’ani tebliğleri hemen genel geçer mutlak ifadeler olarak kabul etmemek gerekir. Kur’anî ifadeler yedinci asrın şartlarına karşı Peygamber’in takındığı somut tarihsel duruşun tezahürleridir.”[54]

Önceki tefsir ekollerine göre daha yeni olan tarihselciliğin temsilcileri arasında Fazlurrahman, Mısırlı felsefe hocası Hasan Hanefi, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Cezayirli Muhammed Arkoun, Fransız Roger Garaudy ve Muhammed Abid el Cabiri önemli bir yer tutmaktadır. Fakat, Kur’an’ın tarihselliği fikrinin neler önerdiğini anlayabilmek için İslam dünyası ve özellikle de Türkiye’de tarihselciliğin öncü ismi olarak kabul edilen Fazlurrahman’ın[55] görüşleri ayrı bir öneme sahiptir.

Müslümanları Kuran’ın indiği devre dönmeye çağıran Fazlurrahman önerdiği “etkin tarih”[56] teziyle Allah’ın kelamı Kuran’ı, tarihi ve kültürel değerlerin karşı konulamaz yönlendiriciliği altında şekillenmekle izah ederken şunları söyler: “Kuran’ın anlaşılması için O’nun nesnel ortamı şüphesiz ki olmazsa olmaz bir usuldür; çünkü özellikle Müslümanlar için mutlak kuralsal olması açısından Kur’an, Allah’ın tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamber’in zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar olduğu için bu zorunluluk daha da güçlenmektedir.”[57]

Fazlurrahman, vahyi Hz. Peygamber ile irtibatlandırırken klasik dönem müfessirlerini, Hz. Peygamber’in Kuran’a karşı olan konumunu pasifize etmekle itham eder.[58] O’na göre vahyin anlamsal yönü Cenab-ı Hakk’a lafza aktarılışı ise Allah Resulü’ne –sallallahu aleyhi ve sellem- aittir: “Kur’an yanılmaz olması ve mutlak olarak yanlıştan beri olması ciheti ile tamamen Allah’ın kelamıdır; ancak Peygamber’in kalbine (zihin anlamında kullanmaktadır) ve buradan O’nun diline intikal etmesi açısından O’nun şahsiyeti ile derinden ilgilidir.’[59]

Kur’an’ın hükümlerini tarihin belli bir devresine hapseden tarihselci tefsir anlayışı, ayetlerin evrensel olduğunu reddetmektedir. Bu ise bizzat Kur’an ile çelişmektedir. Zira Kuran-ı Kerim açıkça evrensel olduğunu ifade etmektedir: “Alemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkan’ı indiren Allah’ın şanı yücedir.”[60] Bu ayet, Kuran’ın ve ilk muhatabı Allah Resulü’nün mesajının belli bir zaman, coğrafya ve milletle sınırlı olmadığı, bilakis O’nunla aynı asrı paylaşanlar dahil kıyamete kadar gelecek bütün ins ve cinni kapsadığı, yani tarih üstü olduğu gerçeğini ifade eder.[61]

“O (Kur’an), bütün alemler için ancak bir uyarıdır.”[62] Yani sadece indiği toplumu değil, bütün alemleri irşad etmek O’nun uhdesindedir.[63] Daveti zaman ve mekanla sınırlı değildir.

“Kuşkusuz o, alemler için bir zikirdir.”[64] Kur’an’ı Mübin, bütün mükelleflere şamil olan bir kitaptır.[65]

Evrensel olduğunu açıkça beyan eden Kur’an, ihtiva ettiği hükümleri de evrensel ölçülerde vaz etmiştir. Bu bağlamda O’nun hükümlerinin evrenselliği bir yönü ile Hz. Adem’e, bir yönü ile de kıyamete uzanır. Hz. İbrahim’in Müslüman olarak tavsifi, -özel durumlar hariç- semavi dinlerdeki bir çok hakikatin değişmeden İslam’da da var olması, bütün İlahi dinlerin İslam üst başlığında cem edilişi, ilahi hitabın öz itibariyle değişmeden bütün zamanlarda aynı kaldığını göstermektedir.

İslami bir asıldan mahrum olan, Kur’an’ın ne söylediğini anlamaktan ziyade ideolojisini Kur’an’a tasdik ettirerek meşruiyet kazanmayı amaçlayan ve bu yüzden de murad-ı ilahi’yi doğru kavrayamayan anlayış usulleri içinde –ilhadi tefsir müstesna- Kur’an’a en uzak olanı tarihselci tefsirdir.

6. İlhadi Tefsir (!)
Dini yıkmak isteyen kişilerin batıl te’villerle Kur’an’ı tahrif etmesine ya da ayetleri inkar ederek yorumlamalarına “ilhadî tefsir” denir.[66]

Mansur Fehmi (ö. 1959), Taha Hüseyin, İsmail Mahzar, ilhadî tefsir ekolünün öncü isimleridir.[67]

İlhadi tefsir anlayışını benimseyen yazarlardan Mansur Fehmi “Muhammed dinin hükümlerini bütün herkese tatbik eder, fakat kendini bundan istisna eder.” demektedir.[68] Taha Hüseyin ise Kur’an’ın haber verdiği Hz. İbrahim –aleyhisselam- ve Hz. İsmail –aleyhisselam- kıssalarının gerçekte olmadıklarını, bu nev’i kıssaların masal olabileceklerini iddia etmiştir. Tefsirde ilhadî boyutu gündeme taşıyan bazı yazarlar, iki akla sahip olduklarını, alimlik akıllarıyla -Taha Hüseyin örneğinde olduğu gibi- kıssaları reddettiklerini, dini akılları ile onlara iman ettiklerini söylemişlerdir.[69]

İlhadî tefsir ekolünü benimseyen yazarların bir kısmı doğrudan Kur’an’da ki hükümleri inkar ederken diğer bir kısmı ise etkisinde kaldığı bir düşünce ya da benimsediği bir felsefi hareketin tesiriyle cin ve melek gibi bazı varlıkları batıl te’villerle reddetmektedir.[70]

Sonuç
Kadim usule göre yetişen ulema, Suyuti’nin “İtkan”ında saydığı on beş ilme[71] üst derecede sahip olduktan sonra tefsir yazmaya başlardı. Eserlerini kaleme alırlarken hadis ve tefsir mecmuaları sanki gözlerinin önünde açıkmış gibi durur, sabaha kadar yazdıkları müsveddeleri birkaç talebe akşama kadar ancak temize çekebilirdi. Önlerinde metin olmamasına rağmen atıfta bulundukları kaynakların ibare ve ifadelerinde problem olmazdı.

Yakın dönemde kaleme alınan tefsirlerin sahipleri için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Bir kısmı Arap edebiyatına vakıf olmasına rağmen, önemli bir bölümü hadis ilminde mübtedi derecesindedir. Yakın dönem tefsir telakkilerinin kelime tahlillerinden uzak durmaları ve ayetleri derinlemesine tahlile yaklaşmamaları sahip oldukları yüzeysel malumatın tabi bir yansımasıdır.

Ümmetin Kur’an telakkisinin kapsamlı bir şekilde yenilenmesini talep eden ve bunu ihdas ettikleri anlayışlarla pratize eden tefsircilerin mevcut halleriyle yaptıkları çağrı, yenilenmeden uzaktır. Zira çağdaş anlam bilimin etkisinde şekilllenen tefsir telakkileri yenilenmenin esası olan Sünnet’e yabancıdır. Bu yüzden yapılan bir yenilenmeden öte, İslam’ı aşarak oluşan bir çağdaşlaşmadır. Çünkü onlarda ne Kur’an, ne Sünnet, ne ulum-u Kur’an, ne de klasik içtihat anlayışının tam bir hakimiyeti vardır. Bilakis onların hedefinde Kur’an’ın bağlayıcılığını, sahih sünnetin otoritesini kaldırıp, onların yokluğunda oluşacak boşluğa indi tefsirler ikame etmek vardır.

İ.Şenocak

Dipnotlar:
[1] Muhammed Ali Sabuni, et-Tibyan fi Ulumi’l-Kur’an, Alemu’l-Kutub, Beyrut, ty., s. 8.
[2] Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (ter. Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2001, s. 37.
[3] Bkz. Ebu Zeyd, a.g.e., s. 31.
[4] Kur’an, Cin(72): 1-2.
[5] Tirmizi, Sünen, 46/Kitabu’l-Fedaili’l-Kur’an, 14, (IV, 414, H.no: 2915).
[6] Bkz. Vehbe Zuhayli. Usûli’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, I, 421.
[7] Muhammed Ebû Zehre, Usulu’l-Fıkh, Daru’l-Fikri’l-Arabi, Kahire, ty., s. 86-96; Abdulkerim Zeydan, el-Medhal li Diraseti’ş-Şeria’ti’l-İslamiyye, Risale, Beyrut, 1999, s. 156-157.
[8] Kur’an, Al-i İmran(3): 159.
[9] Kur’an, Bakara(2): 43.
[10] Kur’an, Nisa(4): 11-12.
[11] Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Abdulkerim Zeydan, el-Mustefad min Kısası’l-Kur’an, Risale, Beyrut, 1998, I, 6,8.
[12] Muhammed Abdulazim Zürkanî, Menahilu’l-İrfan, Daru’l-Hadis, Kahire, 2001, II, 253.
[13] Zürkani, a.g.e., II, 259.
[14] Bkz. Kur’an, Fussilet, (41): 39.
[15] Zeydan, Medhal, s. 159.
[16] es-Sabûnî, et-Tibyân, s. 63.
[17] Kur’an, Sâd(38): 29.
[18] Celaluddin Abdurrahman Suyuti, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, ty, II, 243; Muhammed Hüseyin ez-Zehebi, et-Tefîr ve’l-Müfessirûn, Mektebet-u Vehbe, Kahire, 2003, I, 104; el-Kattan, a.g.e., s. 351.
[19] ez-Zehebi, a.g.e., I, 105; el-Kattan, a.g.e., s. 355.
[20] ez-Zehebi, a.g.e., I, 105; el-Kattan, a.g.e., s. 355.
[21] Bkz. Ebu Ca’fer Muhammed b. Cerir Taberi, Cami’ul-Beyan fî Tefsiri’l-Kur’an, Daru’l-Kutübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2005, I-XII.
[22] Mezhebi tefsirlerin çağdaş versiyonları için bkz. İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1993, s. 295-299.
[23] Tanıma, tabiûndean nakledilen açıklamaların da eklenmesi rivayet tefsirlerinde tabiûn görüşlerinin de kullanılmasından dolayıdır. Bkz. Taberi, a.g.e., I-XII.
[24] Bkz. Muhammed Abdulazim ez-Zürkanî, Menahilu’l-İrfan, Daru’l-Hadis, Kahire, 2001, II, 14; ez-Zehebi, a.g.e., I, 112; el-Kattan, a.g.e., s. 358; Cerrahoğlu, a.g.e., s. 228.
[25] es-Sabûnî, a.g.e., s. 155.
[26] ez-Zehebî, a.g.e., I, 147.
[27] Zurkanî, a.g.e., II, 67.
[28] es-Sabûnî, a.g.e., s. 172.
[29] Kur’an, Bakara(2): 282.
[30] Emin el-Hulî, Tefsir ve Tefsir’de Edebi Tefsir Metodu, (ter. Mevlüt Güngör), İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1998, II, sy. 6, s. 37-38.
[31] Bkz. Celal Kırca, Kur’an’a Yönelişler, İstanbul, 1993, s. 213-215..
[32] Bkz. ez-Zehebî, a.g.e., III, 157-1160.
[33] Cerrahoğlu, a.g.e., s. 309.
[34] M Said Şimşek, Gününmüz Tefsir Problemlemleri, Kitab Dünyası, Konya, ty., s. 137.
[35] Bkz. Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim İbn Kuteybe, Te’vîl-u Müşkili’l-Kur’an, el-Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrut, y. y., t.y..
[36] Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Razî el-Cassâs, Ahkamu’l-Kur’an, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ty., I-III.
[37] Şimşek, a.g.e., s. 138.
[38] Mustafa Müslim, Mebâhis fî’t-Tefsîri’l-Mevzûî, Dmaşk, 1989, s. 37-39; Şimşek, a.g.e., s. 140.
[39] Cerrahoğlu, a.g.e., s. 311.
[40] Reşid Rıza, a.g.e., I, 21.
[41] Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rûmî, İtticâhu’t-Tefsir fî Karni’r-Rabi’ Aşer, Arabistan, 1986, II, 730.
[42] Ayrıntı için bkz. Muhammed Abduh, Tefsîr-u Cuz’i Amme, Matbaatu’ş-Şa’b, Mısır, ty., s.118 vd.
[43] er-Rûmî, a.g.e., III, 881.
[44] Bu eser Türkçeye çevrilmiştir: Kur’an’da Anlatım Sanatı., (ter. Şaban Karataş), Ankara Okulu, Ankara, 2002.
[45] M Said Şimşek, a.g.e., s.130.
[46] Muhammed Seyyid Geylani, Zeylu’l-Milel ve’n-Nihal, (Milel ve’n-nihal’in sO’nunda), Mısır, 1961, s. 84-6.
[47] Nasr Hamid Ebu Zeyd, İslam’la Bir Yaşam, (ter. Celadet Moralıgil), İletişim, İstanbul, 2004, s.7.
[48] Makalede ki tenkidin esasını teşkil eden görüşlerin mecmuası olan bu kitap türkçeye çevrilmiştir: Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (ter. Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2001.
[49] Bu kitabın tahlil ve tenkidi için bkz. Halit İstanbullu, “Tahrifin Sidre-i Müntehası”, (İnkişaf Dergisi), y. 1, sy. 1, s. 45.
[50] Abdullah Laroui, Tarihselcilik ve Gelenek, Vadi, İstanbul, 1998, s.116.
[51] Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, Ara, İstanbul, 1992, s.145.
[52] Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan, İstanbul, 2001, s. 267.
[53] Paçacı, a.g.e., s.57.
[54] Paret, a.g.e.s.100
[55] Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Ankara, 2004, s. 81.
[56] Kotan, a.g.e., s.182.
[57] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, (ter. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s.67.
[58] Fazlurrahaman, a.g.e., s. 78.
[59] ‘Eyüp Han Döneminde Bazı İslami Meseleler’ , İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.309.
[60] Kur’an, Furkan(25):1.
[61] Bkz. Ebu Hayyan, a.g.e., VI, 440.
[62] Kur’an, En’am(6): 90.
[63] Bkz. Razi, a.g.e., XIII, 59; Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 505.
[64] Kur’an, Tekvir(81): 27.
[65] Bkz. Muhammed b. Muslihiddin Mustafa, Haşiyet-u Muhyiddin Şeyh Zade, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 528.
[66] Bkz. ez-Zehebî, a.g.e., II, 383.
[67] Cerrahoğlu, a.g.e., 299-303.
[68] Cerrahoğlu, a.g.e., 299-300.
[69] Geylani, a.g.e., s. 84-6.
[70] Bkz. ez-Zehebî, a.g.e., II, 383-400.
[71] Arap Dili, nahiv ve sarf (gramer ve dil bilgisi), iştikak (kelimelerin türeyişlerinden bahseden ilim), meani, beyan, bedi’, kıraat, akaid ve kelam, fıkıh usulü, ayetlerin niş sebepleri ve kıssalar, nasih-mensuh, fıkıh, sünnet ve mevhibe ilmi.

"Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"

Tüm hata ettiklerim nefsimden, isabet ettiklerim Allah(cc)’dandır.

EN DOĞRUSUNU ALLAH cc BİLİR

391.Malezyalı Minik Hafız Kaisa

390.ANLAMA RİSALESİ -1-

“Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"
Bismillahirrahmanirrahim

Son dönemde Kur'an-ı Kerim'i meallerden okuyarak anladığını iddia edenleri çok sık duymaya başladık. 

Bu sebepten 'ben Kuran-ı "anlıyorum" ' diyenlerin "anlama " kavramını 'dilbilim' ve anlambilim' açısından inceleyen bu yazıyı paylaşmak istedim:

Kur’an’ın vahy ediliş gayesi "anlaşılmaktır". Bu yüzden İslam’ın erken asırlarından günümüze kadar O’nu anlama ile alakalı bir çok eser telif edilmiştir. Bunları tanımadan okuyup-yazanların Kur’an-ı Kerim’i doğru anlamaları en az yanlış anlamaları kadar muhtemeldir.

Oryantalizmin gücü, tedrisatın zayıflaması, tefsirle iştigal edenlerin usul bilgilerinin yetersizliği yanlış anlamayı tetiklemiştir. Öyle ki yanlış anlama, doğru anlamanın yerini alacak kadar şuyu’ bulmuştur. Fıkıhtan, kelama; tefsirden, hadise kadar telif edilen binlerce eser yanlış anlamanın mağduru olmuştur.

Kur’an-ı Kerim’in ne kadar anlaşıldığı, anlaşılmayan noktaları varsa bunların anlaşılması için çağdaş anlam bilimden istifade edilip edilemeyeceği mevzuu bu gün için hayati bir önem arz etmektedir.

Konunun anlaşılabilmesi için, öncelikle İslam geleneğinde ve çağdaş anlambilimde anlama ile ilgili kavramsal çerçeveyi görmemiz gerekmektedir.

ANLAMA İLE İLGİLİ KAVRAMSAL ÇERÇEVE
Günümüzde anlambilim çalışmaları bir çok araştırmacı tarafından dilbilim açısından ele alınmakta, dilbilimsel anlambilim olarak yürütülmektedir.[1] Bu açıdan dilbilim ve anlambilim kavramlarının bilinmesi ve birbirleriyle olan ilişkinin tespit edilmesi önemlidir.

Dilin anlam yönünü inceleyen disiplin olarak tanımlanan anlambilim[2], dilbilimle iç içedir ve onun bir alt kümesidir.[3]

Dilbilim, dili bilimsel yöntemlerle inceleyen disiplin olarak tanımlanmıştır.[4] İletişimi sağlayacak nesne ile iletişimi sağlayan şeyi birbirine bağlayan iletişim sistemine ise dil denir.[5] Bir kültür indeksi olan dil, sahip olduğu anlam birimleri ile kültüre, düşünceye ve kişilerin dünya görüşlerine yön verir. Buna göre, gerçekler dünyasının algılanmasında, kavramların oluşmasında etkin olan unsurlardan birisi de dildir. Dillerin düşünce, kültür ve hakikat ile bağlantısını da, o dildeki kavramlar oluşturur.[6]

Sayıları 3000 civarında olan[7] dillerin her biri, bir kavramı başka bir kavrama yaklaştırarak, onunla ilgi kurarak anlatmaya çalışır. Anlatım sırasında her dilin öteki dillerden farklı kavramlara başvurma eylemine anlatım yolu denir. Her dilin kendine özgü bir dünyayı anlama ve anlatma yolu vardır. Bu sebeple bir toplumu başka toplumlardan ayıran temel faktörlerden birisi de anlatım yoludur.[8]

Dil ve kültürlerin farklılığı, onların bir alt kümesi olan anlambilimin de farklı olmasını gerekli kılmıştır. Bu esas çerçevesinde Kur’an-ı Kerim’in, İslam geleneği ve çağdaş anlambilimdeki anlama yöntemleri ile anlaşılmasının imkan ve sınırları incelenmeli ve anlambilimlerin meşruiyeti çıkan neticeye göre tayin edilmelidir.

İSLAM GELENEĞİNDE ANLAMA
Kur’an-ı Kerim’i anlamaya geçmeden önce kavram olarak “anlama”nın İslam geleneğindeki kullanımlarını vererek kavramsal anlamda tahlillerini yapacağız.

Fıkıh
“Fıkıh” kelimesi lügatte “bir şeyi bilmek ve anlamak” manasında[9] kullanılmaktadır. Kur’an’ı Kerim’de kelimeyi, “anlamak” manasında kullanmıştır: “Bu topluma ne oluyor ki, neredeyse hiçbir sözü (lâ yekadûne yefkahûne) anlamıyorlar!”[10] “Dediler ki: ‘Ey Şu’ayb! Dediklerinin çoğunu (ma nefkahu) anlamıyoruz.’”[11]

En üst düzeyde anlama eylemi olan “fıkıh” ıstılahta farklı vurgularla tanımlanmıştır. Ebu Hanife (ö. 150/767) kelimeyi, “kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesi” olarak tarif etmiştir.[12]

 Buna göre “fıkıh”, Allah Teala’ya iman gibi itikadi, doğruluk gibi ahlaki, ibadet gibi ameli bütün disiplinleri kapsar.[13] İslamî ilimlerin gelişmesine paralel olarak “fıkh”ın kavramsal çerçevesinde de bir takım değişiklikler olmuş, kelime kapsamı daraltılarak “istidlal yoluyla tafsili delillerden şer’i ameli hükümleri bilip-çıkarmak” şeklinde tarif edilmiştir.[14]

“Teemmül” ve “nazar”ın olduğu her yerde fıkıhtan söz etmek mümkündür. Nitekim insanın, zihnî bir faaliyet ve çaba gösterdiği ve bilginin elde edilmesinde aktif bir rol oynadığı yerlerde “fıkıh” vardır.[15] Kur’an-ı Kerim’in anlaşılması bağlamında serdedilen her derin düşünce gayreti aynı zamanda fıkıhtır. Nitekim Allah Resulü –sallallahu aleyhi ve sellem- “Kur’an’ın tercümanı” diye meşhur olan Abdullah b. Abbas için şöyle dua etmiştir: “Allah’ım onu dinde derin anlayış sahibi kıl (fekkihhu) ve O’na Kur’an’ın tefsirini öğret”[16]

İstinbât
İstinbât kelimesi “nbt” kökünden türeyen “istif’al” kalıbında mastardır. Kuyu kazılırken dibinden çıkarılan suya “nabat” denir.[17] “İstinbât” da kuyudan su çıkarmak anlamındadır.[18]

İslamî disiplinlerin oluşma devresinde istinbât kelimesi içeriği itibariyle fiziki çevreden metinler dünyasına aktarılarak mecazi bir anlam kazanmıştır. Kuyudan su çıkarma anlamına gelen kelime, zamanla metinlerden anlam çıkarma gayreti için kullanılmıştır. İstinbât, ıstılahi anlamını da bu bağlamda kazanmıştır. Buna göre kelimenin ıstılahi manası; “zihin ve sezgi gücüyle Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’ten manalar çıkarmak”tır.[19]

Delâlet
İslam geleneğinde anlama ile ilgili olan kavramların en geniş kullanım alanına sahip olanı “delâlet”tir. Delâlet, bir şeyi anlamaktan başka bir şeyin de anlaşılması[20] demektir. Bir yerdeki “iz”in insan ayağına ait olduğunu anlamak, oradan bir insanın geçtiğine delâlet eder. Bu durumda “iz”e, delâlet eden anlamında; “dâll” insana ise başka bir şeyin anlaşılması ile bilinen anlamında; “medlûl” denir.[21]

Mantık ilminde delâlet, dilsel (lafzî) olup-olmaması bakımından iki kısma ayrılır.
1. Lafzî (Dilsel) delâlet
Lafzî delâlet “dâll” ile “medlûl”ün kaynağı bakımından üç kısma ayrılırlar:

a. Tabiî Delâlet
“Dâll”in (gösteren) tabii olarak “medlûl”e (gösterilen) delâlet etmesi ile oluşan anlamaya “tabii delâlet” denir. “Uh” lafzının göğüs ağrısına delâlet etmesi gibi.[22]

b. Aklî Delâlet
Akıl vasıtasıyla “dâll” (gösteren) ile “medlûl” (gösterilen) arasında kurulan ilişki ile oluşan anlamaya “aklî delâlet” denir. Duvar arkasından işitilen bir sözcüğün, onu telaffuz eden şahsın varlığına işaret etmesi gibi.[23]

c. Vazî Delâlet
Vaz’, bir şeyi diğer bir şeye bir cihetle tayin ve tahsis etmektir. Bu durumda oluşan anlamaya “vazî delâlet” denir.[24] İlişkide birinci mesele anlaşılınca ikincisi de anlaşılmış olur. İnsan lafzının “konuşan canlı”ya, delâlet etmesi gibi.[25]

2. Lafzî (Dilsel) Olmayan Delâlet
Dilsel olmayan delâlet de kendi içinde üç kısma ayrılır. Hızlı atan nabzın kişinin sert mizaçlı olmasını göstermesine “dilsel olmayan tabii delâlet”, eserin sahibini, kainatın onu yaratanı göstermesine “dilsel olmayan aklî delâlet”, işaretten işaret edilen nesnenin anlaşılmasına ise “dilsel olmayan vazî delâlet” denir.[26]

Fukaha da nassları anlama noktasında “delâlet”ten istifade etmiştir. Metnin, anlatanın maksadına delâleti bakımından dört çeşit delâtten söz etmişlerdir. Bunlar sırasıyla şöyledir: “ibarenin delâleti”, “işaretin delâleti”, “delâletin delâleti” ve “iktizanın delâleti”.[27]

Tefsir ve Te’vil
Kur’an-ı Kerim’in İlahi murada uygun bir şekilde anlaşılmasını konu edinen kavramların en belirgin olanları “tefsir” ve “te’vil”dir.

1. Tefsir
Lügatte “tefsir” “fesr” kelimesinin “tef’il” kalıbında mastardır. “Fesr” lügatte doktorun hastalığı teşhis etmek için suya bakmasına denir. Doktor suyu tetkik ederek hastalığın nedenini bulmaya çalışır. “Fesr” kelimesi bundan başka “açıklamak”[28] “ortaya çıkarmak”, “kapalılığı açmak”[29] gibi anlamlara da gelir. Tef’il kalıbının çokluğa delalet ettiği dikkate alındığında “tefsir” kelimesinin mübalağa ifade ettiği görülür. Buna göre bir şeyi iyice açıklamak, açmak demek olur. Örtülü bir nesneyi açmak gibi somut anlamlarda da kullanılan “tefsir” daha çok “kapalı lafızdaki manayı ortaya çıkarmak”[30] gibi soyut anlam çerçevesinde değerlendirilir. Ragıb el-İsfehani de (ö. 502/1108) kelimeyi “aklın kabul edeceği bir anlamı ortaya çıkarmak”[31] şeklinde tarif etmiştir. Kur’an-ı Kerim de tefsir kelimesini manayı açıklamak anlamında kullanmıştır.[32]

Istılahta ise tefsir; “Allah Resulü’ne –sallallahu aleyhi ve sellem- indirilen Kitab’ı anlama, manalarını açıklama, hüküm ve hikmetlerini ortaya çıkarma yollarını gösteren ilim.”[33] olarak tarif edilmiştir.

2. Te’vil
Lügatte “te’vil” “asla dönmek”[34], “yerini bulmak” gibi anlamlara gelen “tef’il” kalıbında bir kelimedir. Te’vil, “bir şeyi ilmi ya da fiili (gerçekten) açıdan kendisinden kastedilen gayeye geri götürmek”[35] anlamlarında kullanılmaktadır. Hz. Aişe –radiyallahu anha- Allah Resulü’nün rukü’ ve secdede “sübhanekellahumme ve bi hamdik” ifadesini çokça söyleyip Kur’an’ı “te’vil” ettiğini rivayet etmektedir. Hz. Aişe “te’vil” kelimesiyle ruku’ ve secdedeki tesbihin “Rabbine hamd ederek tespihte bulun ve O’ndan bağışlanmanı dile.”[36] ayetinden alındığını[37] bunun ise ilmi manada bir te’vil olduğunu ifade etmektedir. “Te’vil”in bir şeyi gerçekten kastedilen anlama götürmesine ise şu ayet örnek teşkil eder: “Onlar ise ancak, (görelim bakalım! diyerek) Kur’an’ın bildirdiği sonucu (te’vilini) bekliyorlar.”[38] Yani Kur’an’ın gerçekleşeceğini bildirdiği kıyamet ve alametleri ve Ahiret’te gerçekleşecek hadiseleri bekliyorlar.[39]

Istılahta ise “te’vil”, iki farklı şekilde tanımlanmıştır. Bunlardan ilki selefe aittir, Onlara gere “te’vil”: “Sözü açıklamak ve manasını belirlemek”tir. Sonraki devir alimlerine göre ise “te’vil”: “Lafzı, öncelikli manasında (racih) değil de, kendisine bitişen bir delilden dolayı ikinci derecede önem arz eden anlamında (mercuh) anlamak”tır.[40] Bu tanıma göre lafzı te’vil eden kişi, ikinci derecede önem arz eden anlamı niçin tercih ettiğini ve bunu yapmaya neden olan delilin ne anlam ifade ettiğini de açıklar.

ÇAĞDAŞ ANLAMBİLİMDE ANLAMA

Anlam ve Anlama
Anlam ve anlama kavramları, anlambilim gelişmeden önce sadece dilbilim olarak ele alınmış ve sözlü ifadelerin veya yazılı metinlerin şerh edilmesi anlamında kullanılmıştır.[41]

Anlam, dilin çok çeşitli yönlerini kapsamaktadır; buna rağmen ne anlamın ne olduğu, ne de nasıl tanımlanıp tasvir edileceği konusunda herhangi bir genel görüş birliği vardır.[42] Bazı anlambilimcileri, anlamın dilbilim uzmanları tarafından tercih edilen 16’nın üzerinde anlamının olduğunu söylemiştir.[43] Beşerî ve tabiî bilimler birbirinden ayrıldıktan sonra müstakil bir ilim dalı olarak ortaya çıkan yorumbilim ( hermenötik) de, yine birbirinden farklı yöntem ve yönelişleriyle anlam ve anlamayı konu edinince anlamanın anlamı daha kaygan bir duruma gelmiş ve içinden çıkılmaz bir hal almıştır.[44]

Çağdaş anlambilimcilerin farklı yaklaşımlarını dikkate alarak anlam ve anlamanın ne olduğunu ifade etmek gerekirse şunlar söylenebilir:
*** Dünya görüşleri, öznel ya da nesnel tasavvurlar farklı kavramlarla ifade edilirler. Her bir kavramın yüklendiği bir “anlam” vardır. “Bir önermenin, bir hükmün veya düşüncenin anlatmak istediği muhteva” olarak tanımlanan “anlam”ın[45] diğer önermelerden farklı olarak kavranmasına “anlama” denir.[46] Anlama, çift kutuplu zihinsel çağrışım sonunda elde edilen bilgi[47] diye de tanımlanmıştır. Buna göre çağrışımın birinci safhasına “anlamlama”, ikinci aşamasına da “anlama” denir. Anlama; “Bir kavramı, bir nesneyi, bir varlığı veya hadiseyi, zihnimizde canlandırabilecek bir göstergeye bağlayan oluştur. Gösterge, zihnimizde kendisine ait olan bir anlamı uyarır ve böylece gerçek, zihnimizde ifade etmeden önce anlamlanır.”[48]

Bir anlama faaliyetinin beş ayrı unsuru vardır:
a. Anlatan
b. Anlatılan
c. Mana ve maksat
d. Anlaşılan
e. Anlayan[49]

Anlatılan her metnin iki ana unsuru olan anlatılan ile anlaşılanın kesiştiği nokta amaçtır. Mana aslında amacın kendisidir. Anlayan ile anlatanın birlikte aradıkları ya da buldukları şey ise hakikattir.

Anlama eylemini gerçekleştirecek kişi öncelikle anlaşılacak olanın “nasıl bir metin” olduğunu ve kim tarafından anlatıldığını cevaplandırmalıdır. Çünkü anlatanın niyeti ile anlatılan (metin) arasında mantıkî bir ilişki vardır. Anlatanın düşünce, duygu ve niyetleri, metinde seçip kullandığı kelimelerle bağlantılıdır.[50] Bu yüzden anlatanın niyetini okumak için hariçten yaşam öyküsüyle ilgilenmeye gerek yoktur. Bütün bunları gerçekleştirecek olan anlayanın da anlam üretiminde küçümsenmeyecek ölçüde rolü vardır.[51] Zira metnin muhatabı, metnin kendisini nasıl düşünüyor, nasıl düşlüyor ise metnin içeriğini de bu düşüncesine uygun bir yoruma tabi tutar.

Kavram ve Kavramlaştırma
Klasik mantıkta bir nesnenin zihindeki tasarımı olarak tanımlanan kavram, dilbilim açısından nesnelerin ve olayların özelliklerini kapsayan ve onları ortak bir isim altında toplayan terim olarak bilinmektedir.[52]

Kendine özgü bir dili olan her toplum, kainattaki nesnelerin, değişik durum ve olayların anlatımı sırasında bir takım ses bileşimlerinden yararlanır; bu ses bileşimleriyle onları kavramlaştırır.[53] Nesne ve olayların belli bir ses bileşimiyle sistemleştirilerek kavramlaştırılmasına anlambilimde “anlamlama” denir.[54] Dolayısıyla kavramlaştırma/anlamlama bir türlü anlamadır. Kavramlaştırmayı şöyle bir örnek çerçevesinde açmak mümkündür: Türkler, dillerinin bilinen en eski döneminde güneşi kün (bügünkü gün) ses bileşimiyle adlandırmışlar, güneşin doğuşuyla batışı arasındaki süreyi de onunla anlatarak bu göstergeyi anlamlı duruma getirmişlerdir.[55]

Yorumlama
Anlam-yorum ilişkisi gerek anlambilimciler, gerekse yorumbilimciler arasında ciddi tartışmalara neden olmuştur, Gadamer’e göre anlama ve yorumlama tek bir süreç kabul edilirken Wilhelm Dilthy’e (ö. 1911) göre, anlama ve yorumlama bütünüyle ayrı kabul edilmiştir.[56]

Bir metni çözümleme tekniklerini veren hermenötik[57] yaygın kullanımıyla çağdaş yorumbilimin karşılığıdır. Hermenötik, ilk olarak Antik Yunan’da kullanılmıştır. Lügatte, ifade etmek, çevirmek, yorumlamak gibi anlamlara gelir. Fakat hermenötik, yabancı birinin metnini anlaşılır kılmak gayreti olduğundan ifade etmek ve yorumlamak diye anlaşılması daha doğrudur.

Antik Yunan’da hermenötik; her şekle girebilen tanrı Hermes’in etkinliği olarak karşılık bulmuştur. Hermes, hermenötik yaparak tanrıların dilini insanların anlayabileceği kalıplara aktarır. Fakat bu aktarma bir tercüme değil, mücerret kalıpları insanlara açıklamaktır.[58] Gadamer’in, başka bir dünyaya ait anlam bağlamını o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma/çevirme olarak tanımladığı hermenötik[59] Antik Yunan bağlamında düşünüldüğünde, Gadamer’in “başka dünya dediği” alem Yunan mitolojisinde tanrıların dünyası olarak karşımıza çıkar. Hermenötik yaparak/yorumlayarak başka dünyalar, çağdaş insanların zihin dünyasına taşınır.

Hermes’le ilk defa mitolojik teolojide kullanılan hermenötik zamanla edebiyatta, hukukta, felsefede yani doğa bilimlerinin dışında ki bütün metinlerde kullanıldı.

Patristik dönemde kilise babaları dini, felsefi formda ifade edebilmek için Antik Çağ’a hakim olan “Mitolojik Hermenötik”e yöneldiler. Bu yöneliş neticesinde “Teolojik Hermenötik” doğdu. Ahdi Atik’le (Tevrat) Ahdi Cedit (İncil) arasındaki çelişkinin giderilmesinde “Teolojik Hermenötik” etkili oldu.[60] Fransız hermenotikçi Paul Ricoeur meseleye dair şunları söyler: “İki Ahit’in ilişkisi Hıristiyan nesilleri ciddi manada meşgul etti. Sorun reforma kadar sürdü. İlk zamanlarda Hıristiyanî manada teolojik bir alegori problemi ortaya atılmıştı. Yeni Ahit’in Eski Ahit yerine geçip geçemeyeceği tartışılmıştı. Sonra, Mesih’in bütün Yahudi metinlerinin anlamını tamamlamak ve açıklamak için geldiği, onları yorumladığı, dolayısıyla onlarla hermenotik bir ilişki içinde olduğu kabul edildi. Böylece Mesih olayı, yorumlanacak bir şey olmadan önce, önceki metni yorumlayan oldu.”[61]

Aydınlanma devrinde Hıristiyanlık yorum üzerindeki otoritesini kaybetti. Kutsal metinleri tenkitçi-tarihselci okuma talebi rağbet gördü. Yorumbilimciler, hermenötiğe biçilen, belli doktrinleri doğrulama rolünü reddettiler. Teolojik metinlerin dahi hermenötik açıdan imtiyazlarının olamayacağı iddiası Protestanlar’ın gücünü artırdı. Salamo Semler’in çabasıyla akılcı ve tenkitçi bir hermenötiğin desteklediği bilimsel bir teoloji ortaya çıktı.[62]

Alman filozof Heidegger, “Hermenötik”e varoluşsal bir bakış açısı getirdi. Tarihsel-kollektif otantikliği ön gerçek olarak kabul etti. Buna mukabil özsel bilişi evrenselleştirmeyi reddetti. Nietzsche’den etkilenerek geliştirdiği “Estetik Hermenötik”i çağdaş felsefe ve edebiyat tenkitlerinde çokça kullandı.

Heidegger’in düşüncesine ciddi manada tesir eden Nietzsche’ye göre tarihte objektiflikten söz etmek gülünçtü. Çünkü tarihsel olaylar asla tek bir anlama sahip değillerdi. Ona göre tarih, insanların ya da grupların kendi varoluşları açısından bağlı oldukları sınırsız sayıdaki ilgilerin bir savaş alanıydı. Heidegger’in talebesi olan Gadamer, hocasının “evrensel olan”dan anladığını restore ederek Heidegger’i felsefede doğru yerde konumlandırdı. Estetik ve tarihsel hermenötiğin yöntemlerinin insicamlı ve bütüncül olabilmeleri için rasyonelleştirilmeleri gerektiğini iddia etti. Ona göre insan, evreni değil kendi tarihi içinde kendini anlamaya çalışmaktadır. İnsan, hermenotik yapmaktadır, yani anlamanın anlamı üzerinde felsefi bir düşünme gayreti içerisindedir.[63]

Hermenötiğe göre, bir metni anlamak, yazarın niyetini çözmeye, ufkunu keşfetmeye bağlıdır. Yazarın niyetini idrak etmek ise onu kuşatan çevreyi, etkileyen şartları tanımakla mümkündür. Bu ise Gadamer’in iddia ettiği gibi ya yazarın dünyasıyla okuyucunun dünyasının bütünleşmesiyle olacak ya da bütün bunların ötesinde Dilthey’in hermenötiğe verdiği anlam ekseninde gerçekleşecektir. Dilthey hermenötiğin hedefini belirlerken şöyle demektedir; hermenotik, “bir yazarı onun kendisini anladığından daha iyi anlamaktır.”[64] Buna göre her eser belli bir dünya görüşü çevresinde şekillendiğinden, anlayan, eserde anlatılanı iyi anlamak istiyorsa yazarın düşünce gidişatının dışına çıkmalıdır. Çünkü yazar, eserini meydana getirirken döneminin dünya görüşünün tesiri altındadır. Fakat çoğu zaman yazar bunu fark etmez. Sadece eseriyle ilgilenir. Fakat eseri doğru anlamak isteyen yorumcu ise eserin ortaya çıkışını sağlayan sebepleri ve yazarın durumunu incelemek zorundadır.[65]

MUKAYESE
İslam geleneğindeki anlama disiplini ile çağdaş anlama usulünün işleyiş ve neticeleri itibariyle aralarında derin farklar vardır. Her iki anlayış usulünün amaçlarının farklı olması sistemlerin işleyişinde hala en önemli faktördür.

İslam geleneğindeki anlama sistemi esas itibariyle İslam’ın iki temel referansı olan Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’e dayanır. Bu cihetle hareket noktasının doğru olduğunda şüphe yoktur. Gayesine ulaşma noktasında ise şunlar söylenebilir: Anlama sistemi mana denilen gizli cevheri arama ameliyesi olarak kabul görmüştür. Bu yüzden anlama bir “keşif”tir. Anlama ile hakikatin üzerindeki perdeler aralanır. Delalet ettiği anlamlara işaret etmesi açısından lafızlarında kapalılık olan ifadeleri anlamak onların perdelerini kaldırmakla eş değerdir. “Hafi”, “müşkil”, “mücmel”, “müteşabih” üzerine yapılan çalışmalar bu bağlamda değerlendirilir.

Çağdaş anlambilimde anlama; çift kutuplu zihinsel çağrışımdan ibarettir. Yani anlama, anlayanın zihniyle alakalıdır. Fakat İslam geleneğindeki anlama usullerinin metafizik boyutu vardır. Çünkü; keşif, ilham gibi anlama ile alakalı unsurların kaynağı hayal ve sezgi değil, Allah Teala’dır.

İslami geleneğinde ki anlama usullerinde açıklamalar sebebin yanı sıra illet ve hikmete dayanır. Çağdaş anlambilimlerde ise anlama sadece nedenseldir.

Çağdaş anlambilimde baskın olan anlayışa göre, dini bir metin ile şiirsel bir ifade ya da bir müzik parçasını, resim ve heykeli anlamak ve yorumlamak aynı kural ve kaidelere tabidir.[66]

Çağdaş anlambilimin yaklaşımı isabetli değildir. Çünkü; anlaşılmak istenen metinler ontolojik olarak birbirlerinden farklıdırlar. Dolayısıyla anlaşılmada da farklı kriterler ön planda olmalıdır. Kutsal bir kitabı herhangi bir metin gibi değerlendirmenin sakıncalarına dikkat çeken Paul Ricoeur, şunları söylemektedir: “Kutsal kitaba eleştirel bilimlerin bakış açısıyla yaklaşmak, şüphesiz bilimsel düşüncenin ürünüdür ve bu anlamda yeni bir kazanımdır, fakat kutsal metnin geldiği ortamla bizim kültürel ortamımız arasında fark ve zaman aralığı ne kadar küçülmüş olursa olsun, daima giderilemeyen bir farkı ifade eder. Başka bir kültüre, bilimsel ve tarihi bir kültüre yerleşen yirminci yüzyıl insanının bu farkı kapatması imkansızdır ve onun için bu fark asli öğe olarak kalır. Sonuçta diyebiliriz ki modern yöntemlerle kutsal kitaba yaklaşmanın sınırlı bir değeri vardır.”[67] Çünkü anlam sadece lafızla alakalı değildir. Aynı zamanda lafzı kullananın anlayış usulü, söylemi ve niyetiyle ilişkilidir.

SONUÇ
Anlama eylemini gerçekleştirecek kişi öncelikle anlaşılacak olanın “nasıl bir metin” olduğunu cevaplandırmalıdır. Zira metnin muhatabı, metnin kendisini nasıl düşünürse, metnin içeriğini de bu düşüncesine uygun bir yoruma tabi tutar. Buna göre Kur’an-ı Kerim’in Allah Kelam’ı olduğunu kabul eden müfessirlerle, O’nu indiği çağın değer yargılarını ihtiva eden bir kitap olarak gören tarihselcilerin Kur’an telakkisi farklı olacaktır.

Çağdaş Kur’an telakkileri ile klasik dönem tefsirleri arasında derin farklar olmasının bir nedeni de anlatılan ile anlayanın münasebetidir. Metnin algılanış şeklinin anlamaya etkisini daha açık bir şekilde görebilmek için John Wansbrough’un Kur’an yorumuna bakmak gerekir. Wansbrough’a göre Kur’an bir çok kültürün birleşmesi ile ortaya çıkan ve bugünkü haliyle Muhammed (sallallahu aleyhi ve sellem) sonrası oluşan bir kitaptır.[68] Kur’an-ı Kerim’i birçok kültürün bileşkesi gören ve onu bugünkü haliyle Allah Resulü sonrasına isnat eden Wansbrough’un ya da onunla paralel düşünen diğer oryantalistlerin Kur’an-ı Kerim’i anlaması anlatılmak istenin zıddına bir netice verecektir. Bu nev’i karmaşaya engel olmak için Kur’an’ı anlamaya geçmeden önce O’nun ne olduğunu tesbit etmek gerekmektedir.

Kur’an-ı Kerim’in doğru bir şekilde anlaşılması, anlatılanın anlaşılana uygun olmasıyla mümkündür. Bunun için de anlatan ile anlayan arasında ideal manada bir iletişim olmalıdır. Anlatan Allah Teala ile, ilk anlayan Efendimiz –sallallahu aleyhi ve sellem- arasında pürüzsüz bir iletişimin olması, Kur’an’ın doğru bir şekilde anlaşılmasını temin etmiştir.

Allah Resulü’nden -sallahu aleyhi ve sellem- başka herkesin vahyi anlamada his, duygu ve birikimleri etkili olmuştur. Hz. Ali’nin tesbitiyle Kur’an’ın “hammâlun zû vûcüh” (çok anlamlı) olması anlayan açısından oluşabilecek problemleri daha da ciddileştirmiştir. Kur’an’ı anlayanın yanlış anlamasını engelleyebilmek için müstakil anlama disiplini geliştirilmiştir.

Kur’an’ı Kerim’in ilahi bir kitap olması, anlaşılmasında farklı bir yöntemi gerekli kılmıştır. Çağdaş anlam bilimlerde "anlayan" esas alınırken Kur’an’ı anlama usulünde "anlatan" esastır, anlatanda tam bir yeterlilik söz konusu olduğundan eksiklik hep anlayan ve anlaşılanda aranmıştır. Bu yüzden müfessirler/anlayanlar, anladıkları manalarda yanılabileceklerini hiçbir zaman gözardı etmemişlerdir. İhtimalli tefsirlerin sonuna “Allah-u a’lem” (En doğrusunu Allah bilir) kaydını düşmüşlerdir.

Devam edecek inşallah.
İ.Şenocak
Dipnotlar:
[1] Doğan Aksan, Anlambilim, Engin, İstanbul, 2005, s. 19.
[2] Aksan, Anlambilim, s. 20.
[3] F. R. Palmer, Semantik Yeni Bir Anlamın Projesi, (ter. Ramazan Ertürk), Kitâbiyât, Ankara, 2001, s. 15.
[4] Komisyon, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Vahdet, İstanbul, 1990, I, 350.
[5] Palmer, a.g.e., s. 16.
[6] Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, T.D.V.Y., Ankara, 2000, s. 36.
[7] Komisyon, a.g.e., I, 347.
[8] Görmez, a.g.e., s. 9.
[9] Mecdüddin Muhammed b. Yakub Fîruzâbâdî, el-Kâmusu’l-Muhît, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, IV, 304.
[10] Kur’an, Nisa(4): 78.
[11] Kur’an; Hud(11): 91.
[12] Sa’duddin Mes’ud b. Ömer Teftâzâni, Şerhu’t-Telvîh ala’t-Tavzîh, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, I, 16.
[13] Abdulkerim Zeydan, el-Medhal li Diraseti’ş-Şeri’ati’l-İslamiyye, er-Risale, Beyrut, 1999, s. 54.
[14] Teftâzâni, a.g.e., I, 18.
[15] Hanefi Özcan, Mâturidi’nin Bilgi Teorisinde Fıkh Terimi, D.E.Ü.İ.F.D., İzmir, 1997, sy. 4, s. 143-150; Ayrıca bkz. Görmez, a.g.e., s. 13.
[16] Bedruddin Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed Aynî, Umdetu’l-Karî Şerh-u Sahihi’l-Buharî, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001, XX, 7.
[17] İbn Manzur, a.g.e., VII, 410-2.
[18] Seyyid Şerif Ebu’l-Hasen Cürcanî, et-Ta’rifât, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000, s. 26; Heysem Hilal, Mu’cem-u Mustalahi’l-Usûl, Daru’l-Cîl, Beyrut, 2003, s. 27.
[19] Cürcanî, a.g.e., s. 26; Hilal, a.g.e., s. 27.
[20] Mahmud İbn Hafız Hasen, Muğni’t-Tullâb, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul, ty., s. 13; Cürcanî, a.g.e., s. 108.
[21] Se’îd Paşa, Hulâsa-i Mantık, İstanbul, 1315, s. 3.
[22] İbn Hasen, a.g.e., s. 14.
[23] İbn Hasen, a.g.e., s. 13.
[24] Se’îd Paşa, a.g.e., s. 3.
[25] İbn Hasen, a.g.e., s. 13.
[26] Se’îd Paşa, a.g.e., s. 4.
[27] Şakir el-Hanbelî, Usûlu’l-Fıkhi’l-İslamî, İstanbul, t.y., s. 197-208.
[28] Ebu’l-Fadl Cemalüddin Muhammed İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1994, V, 55; Ayrıca bkz. Ragıb el-İsfehânî, Müfredat-u Elfazi’l-Kur’an, Daru’l-Kalem, Dımeşk, 1997, s. 636.
[29] el-İsfehânî, a.g.e., s. 636.
[30] İbn Manzur, a.g.e., X, 55.
[31] el-İsfehânî, a.g.e., s. 636.
[32] Bkz. Kur’an, Furkan(25): 33.
[33] Celaluddin Abdurrahman es-Suyûtî, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1978, II, 223.
[34] İbn Manzur, a.g.e., X, 32; el-İsfehânî, a.g.e., s. 99.
[35] el-İsfehânî, a.g.e., s. 99.
[36] Kur’an, Nasr(110): 3.
[37] İbn Manzur, a.g.e., X, 33
[38] Kur’an, A’raf(7): 53.
[39] Menna’ Halil el-Kattan, Mebahis fî Ulûmi’l-Kur’an, Mektebetu’l-Maarif, 2000, Riyat, s. 336.
[40] Muhammed b. Yusuf Ebû Hayyan, el-Bahru’l-Muhît, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, I, 11.
[41] Görmez, a.g.e., s. 24.
[42] Palmer, a.g.e., s. 11.
[43] Palmer, a.g.e., s. 13.
[44] Görmez, a.g.e., s. 24-25.
[45] Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ, Ankara, 1997, s. 21.
[46] Bolay, a.g.e., s. 21.
[47] Pierre Guiraud, Anlambilim, (ter. Berke Vardar), Gelişim, İstanbul, 1971, s. 15-17; Görmez, a.g.e., s. 24.
[48] Guiraud, a.g.e., s. 15.
[49] Görmez, a.g.e., s. 36.
[50] J. J. G. Jansen, Kur’an’a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, (ter. Halilrahman Açar), Fecr, İstanbul, 1193, s. IX.
[51] Jansen, a.g.e., s. X.
[52] Bolay, a.g.e., s. 250.
[53] Aksan, Anlambilim, s. 30.
[54] Aksan, Anlambilim, s. 31.
[55] Aksan, Anlambilim, s. 31.
[56] Görmez, a.g.e., s. 31.
[57] Bolay, a.g.e., s. 511.
[58] Zeki Özcan, Teolojik Hermenotik, Alfa Yay., İstanbul, 1998, s.19.
[59] H.G. Gadamer, “Hermeneutik” ( Özlem, Hermeneutik Üzerine Yazılar’ın İçinde), Ankara, 1995, s.11.
[60] Gadamer, a.g.e., s.12.
[61] Özcan , a.g.e., s.31.
[62] Mehmet Paçacı, Kuran ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara Okulu, Ankara, 2000, s.8.
[63] Özlem, a.g.e. , s.179-180, Nietzsche İçin bkz. Özlem, a.g.e., s.121
[64] Kamuran Birand, Manevi İlimler Metodu Olarak Anlama, A.Ü.İ.F.Y., Ankara, 1960, s. 31.
[65] Birand, a.g.e, s.37.
[66] Görmez, a.g.e., s. 38.
[67] Özcan, a.g.e., s. 128.
[68] Bkz. Dücane Cündioğlu, Anlamın Buharlaşması ve Kur’an, Kitabevi, İstanbul, ty., s. 27.

"Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"

Tüm hata ettiklerim nefsimden, isabet ettiklerim Allah(cc)’dandır.

EN DOĞRUSUNU ALLAH cc BİLİR

388.KERAHET VAKİTLERİ

“Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"
Bismillahirrahmanirrahim

Beş vakit vardır ki, onlara "Mekrûh Vakitler" denir.

Birincisi: Güneşin doğmasından bir mızrak boyu (beş derece) ki, memleketimize göre kırk ile elli dakika arasında bir zamanla yükselişine kadar olan zamandır.

İkincisi: Güneşin yükselip de tam tepeye geldiği zeval anının bulunduğu vakittir.

Üçüncüsü: Güneşin sararmasından ve gözleri kamaştırmaz bir hale gelmesinden itibaren batışı zamanına kadar olan vakittir.
Dördüncüsü: Fecr-i Sadık'ın doğmasından güneşin doğacağı zamana kadar olan vakittir.

Beşincisi: İkindi namazı kılındıktan sonra güneşin batmasına kadar olan vakittir.

İlk üç kerahet vaktinde ne kazaya kalmış farz namazlar, ne vitir gibi vacib olan namazlar, ne de önceden hazırlanmış bir cenaze namazı kılınabilir; ne de evvelce okunmuş bir secde âyeti için tilâvet secdesi yapılabilir. Bunlar yapılırsa, iadeleri gerekir.

Bu üç vakitte nafile namaz da kılınmaz. Ancak kılınacak olsa, kerahetle caiz olur ve iadesi gerekmez. Çünkü bu kerahet, nafile namazların sağlıklı olmasına engel değildir. Bununla beraber bu vakitlerden birine rastlayan bir nafile namazı bozup kerahet vaktinden sonra onu kaza etmek daha faziletlidir.

Bu üç vakit, ateşe tapanların ibadet zamanlarıdır. Onlara benzemekten kaçınmak, hak dine saygının gereğidir.

Diğer iki kerahet vaktinde ise, yalnız nafile namaz kılmak mekruhtur. Farz ve vacib namaz mekruh değildir. Cenaze namazı, tilâvet secdesi de mekruh değildir. Bu iki vakitten birinde başlanmış olan bir nafile namazı, kerahetten kurtulması için bozulmuş olursa, sonradan onu kaza etmek gerekir.

Güneşin batışı halinde yalnız o günün ikindi namazı kılınabilir. Fakat diğer bir günün kazaya kalmış olan ikindi namazı kılınmaz. Çünkü kamil bir vakitte vacip olan bir ibadet, nakıs olan ( keraheti bulunan) bir vakitte kaza edilemez. Kerahet vakti ise ibadetlerin noksanlığına sebebdir.

Güneşin doğuşuna rastlayan her hangi bir namaz ise bozulmuş olur. Bunun için bir kimse daha ikindi namazını kılmakta iken güneş batsa namazı bozulmaz. Fakat sabah namazını kılmakta iken güneş doğsa, namazı bozulur. Çünkü birinci halde, yeni bir namaz vakti girmiş olur. İkinci halde ise, namaz vakti çıkmış; fakat yeni bir namaz vakti girmemiş olur.

Tam zeval anına rastlayan bir namaz farz veya vacip ise bozulur. Eğer nafile ise mekruh olmuş olur. Yalnız İmam Ebu Yusuf'a göre cuma günü zeval vaktinde nafile namaz kılınması caizdir ve keraheti yoktur. Zeval vakti son bulup da güneş batıya doğru yönelmeye başlayınca artık ittifakla kerahet vakti çıkmış olur.

Kerahet vaktinde okunan bir secde ayetinden dolayı secde yapılabilir. Ancak kerahet vaktinden sonraya bırakmak daha faziletlidir. Yine kerahet vakitlerinden birinde hazırlanmış olan bir cenazenin namazı o vakitte kılınabilir. Öyleki faziletli olan bu namazı geciktirmeyip hemen kılmaktır. Çünkü cenazelerde acele etmek menduptur.

Güneşin batışından sonra daha akşam namazının farzını kılmadan nafile namaz kılmak mekruhtur. Çünkü akşam namazı geciktirilmiş olur. Oysa ki, akşam namazında acele etmekte fazilet vardır.

Cuma günü, imam hutbeye çıktıktan sonra veya ikamet getirildikten sonra namaza başlamak mekruhtur.

İki bayram namazından önce ve bayram hutbeleri arasdında ve bu hutbelerden sonra, bayram namazı kılınan yerde nafile namaz kılmak mekruh olduğu gibi, güneş tutulması, yağmur duası ve hac hutbeleri arasında da mekruhtur. Bu hutbeleri dinlemek lazımdır.

Mekruh olmayan bir vakitte başlanmış olan nafile bir namaz bozulmuş olsa, (bunu kaza etmek vacip olduğundan) ikindi namazından sonra güneşin batışına kadar ve fecrin doğuşundan sonra güneşin bir mızrak boyu yükselmesine kadar kaza edilmez, mekruhtur. Bununla beraber kaza edilse sahih olur. Diğer kerahet vakitleri de böyledir. Ancak başta sıralanan ilk üç kerahet vakti böyle değildir. Onların birinde kaza edilmesi sahih olmaz. Yeniden kaza edilmesi gerekir.

(Ömer Nasuhi BİLMEN, Büyük İslam İlmihali)

"Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"

Tüm hata ettiklerim nefsimden, isabet ettiklerim Allah(cc)’dandır.

EN DOĞRUSUNU ALLAH cc BİLİR

387.KİMLER HİDAYETTEDİR?

“Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"
Bismillahirrahmanirrahim

Hidayette olup olmadığımız, Kur’an ve sünnet çizgisinde olup olmadığımızla ilgilidir. İslam’ın bu iki temel kaynağına uygun bir çizgide olanlar hidayette, bu çizginin dışında olanlar ise dalalettedir. Hidayetin iman ve amel olmak üzere iki boyutu vardır.

Yoldan çıkmak, yoldan sapmak, yanlış yola sapmak manasına gelen dalalet İslam literatüründe farklılık arz eder. İslam’ın bu iki temel kaynağının öngördüğü iman boyutundan mahrum olanın dalaleti küfür, amel boyutu olmayanın dalaleti ise fasıklık olarak adlandırılır.

Ehl-i sünnet alimlerinin ittifakıyla iman ve amel çizgisinin manevî pusulası olan HİDAYET de, doğru yol rotasını şaşırmak anlamına gelen DALALET de Allah’ın yaratmasıyla meydana gelir.
“(Resulum!) Onları hidayete / hak yola getirmek senin görevin değil, lâkin Allah dilediğini hidayete / doğru yola getirir.”(Bakara, 2/272),

“Bu müminler hâlâ öğrenmediler mi ki Allah dileseydi bütün insanları hidâyet eder, doğru yola koyardı.”(Rad, 13/31);

“Hiç kötü işleri kendisine güzel görünen kimse, iyilik edip dürüst işler işleyen kimse gibi olur mu? Allah dilediğini dalalete / sapıklığa, dilediğini hidayete / doğru yola iletir. O halde o insanlardan ötürü üzülüp kendini mahvetme! Çünkü Allah onların bütün yaptıklarını bilir.”(Fatır, 35/8)

mealindeki ayetler gibi, daha pek çok ayette hidayet ve dalaletin varlığı, Allah’ın yaratmasına bağlı olduğu vurgulanmıştır.

Hidayetin iman boyutunun özellikle vurgulandığı şu ayetler de bize konuyla ilgili açık bir mesaj vermektedir:

“Eğer Senin Rabbin dileseydi, dünyada ne kadar insan varsa hepsi imana gelirdi. (Ama bunu irade etmedi). Şimdi sen mi, imana gelsinler diye insanları zorlayacaksın? Allah’ın izni olmadıkça hiç bir kimsenin iman etmesi mümkün değildir.”(Yunus, 10/99-100),

“(Resulüm!) Sen dilediğin kimseyi hidayete / doğru yola eriştiremezsin, lâkin ancak Allah dilediğini hidayete / doğruya ulaştırır.”(Kasas, 28/56).

Bu ve benzeri ayetlerden anlaşılıyor ki, HİDAYET Allah tarafından insanlara verilen, yani dışarıdan telkin edilip yaratılan bir ilahî nimettir.

İnsanın hidayet ve dalalette bir kesbi, bir vesilelik boyutunun olduğu, yine Ehl-i sünnet alimlerinin kabul ettiği bir gerçektir.

“De ki: “İşte Rabbiniz tarafından gerçek geldi. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin.”(Kehf, 18/29)

mealindeki ayet ve benzeri bir çok ayette, insanın özgür iradesinin -kesb, vesilelik bakımından- rolüne işaret edilmiştir.

Şunu açık olarak belirtelim ki, hidayetin yalnız Allah’ın elinde olması, onun yegâne yaratıcı olmasının bir gereği olduğu gibi, kesb / vesilelik cihetiyle insanın özgür iradesinin söz konusu olması da ilahî adaletin olmazsa olmaz şartıdır. Ehl-i sünnet alimlerinin -hidayetin öncelikli boyutu olan- iman tanımları da bu yöndedir.

Demek ki iman ve hidayetin iki yönü vardır. Bir tarafı vesilelik cihetidir ki, insanın vicdan hürriyetine bakar, diğeri ilahî hükümranlığın istiklali cihetidir ki Allah’ın birliği ve tevhit cihetine bakar.

Sorularla İslamiyet

"Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"

Tüm hata ettiklerim nefsimden, isabet ettiklerim Allah(cc)’dandır.

EN DOĞRUSUNU ALLAH cc BİLİR

386.İSLÂMDA "KEFÂET" (DENKLİK)

“Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"
Bismillahirrahmanirrahim

"Kefâet"in sözlük anlamı denklik ve eşitlik demektir. Kur'ân-ı Kerîm'de Allah için "hiç kimse O'nun dengi değildir" denir. (Ihlâs Suresi)

Islâm hukukûnda ise, "kefâet", aşağılanmalara meydan vermemek için bazı konularda karı-koca arasında aranan denklik ve uyum demektir. Hanefi mezhebine göre kocanın kadına; nesepte, dindarlık ve takvâda, meslekte, hürriyette ve malda denk olması, yani ondan aşağı olmaması gerekir.
Buna göre;

 1. Temiz ve dindar bir adamın kızı fâsık bir erkekle evlenirse denklik bulunmamış ve nikâh, kadının velilerinin onayına bağlı olmuş olur. Ama fâsıklığın sınırını belirlemek zordur. Imam Muhammed, insanların, hattâ çocukların maskarası haline gelecek sarhoşlar ancak böyle bir kadına denk olamazlar der. Ebû Yusuf ise, erkeğin, fâsık, şahsiyet ve onurunu koruyan birisi olursa denk olmaktan çıkmayacağı görüşündedir.

2. Haram olmayan hiçbir iş; insanı aslında küçültücü olmamakla beraber, bazı yerlerde bazı işler itibârı olarak aşağı görülüyorsa, kadının böyle bir iş sahibine varması yine kadının velilerinin iznine bağlıdır. Bir üniversite hocasının kızının bir ayakkabı boyacısıyla evlenmesi gibi. Ancak Imâm-ı Az'am bu konuda denkliğe itibar etmemiş, Ebû Yusuf da çok fâhiş bir farklılık olursa itibar edilir demiştir.

3. Hür olan bir kadın, hür olmayan bir erkekle evlendirilemez. Ancak günümüzde kölelik bulunmadığından bu maddenin uygulanması söz konusu değildir.

4. Kadının peşin mehrini ve nafakasını(mesken, elbise, yeme, içme) temin edecek kadar maddi imkânı olmayan bir erkek; zengin ve müreffeh bir kadına denk değildir. Ebû Yusuf'a göre, mehre imkânı olup, nafakaya imkânı olmayan "denk" değildir ama, mehre imkânı olmayıp nafaka teminine imkânı olan "denk"tir. Çünkü kadın mehrini isterse sonraya da bırakabilir. Ancak erkek kadının nafakasını (mesken, elbise ve yeme içme masraflarını)günlük olarak temin edebilecek durumda ise denklik için bu yeterlidir, erkekte bunun ötesinde bir zenginlik aranmaz.

5. Sadece Babası Müslüman olan erkek; hem Babası hem de dedesi Müslüman olan kadına denk değildir. Ama Babası ve dedesi müslüman olduktan sonra, daha ötesine itibar edilmez. Babası müslüman olmayan bir müslüman erkek de bâbası müslüman olan bir kadına denk değildir. Çünkü müslümanlar dinî asalete önem verirler.

6. Kabîlecilik ve ölçüde ilkel bir duygu olmakla beraber, bunun kuvvetle yaşadığı yerlerde düşük itibar edilen bir etnik gruba mensup bir erkek, kendilerini çok şerefli sayan bir kadına "denk" değildir: Bu aslında birinin üstün, diğerinin aşağı olduğundan değil, öyle kabul edildiğinden ve bunun aile bağını sarsıcı bir unsur olabileceğinden ötürüdür. Bu yüzden erkeğin aşağı sayılan kabileden evlenmesi halinde böyle bir endişe yoktur.

 Islâm hukukuna göre bu konularda bir kadının velisinin iznini almadan dengi olmayan bir erkeğe varması halinde, kendisine ve velisine gelecek aşağılanma endişesinden ötürü velisi bu nikâhı onaylamayabilir ve onaylamayınca da mahkeme nikâhı fesheder, yani boşama değil fesih olmuş olur. Kadın da artık o erkekle beraber olamaz. Ama kadının yakın velisinin, o yoksa eşit velilerinden birisinin bu evliliği kabul etmesi halinde nikah geçerli olur ve artık kabul etmeme söz konusu olmaz. Ama kabul edenin uzak veli olması halinde yakın velisi kabul etmeyebilir ve onun dediği olur.

Velinin kızı adına mehri alması, çeyiz hazırlığına başlaması, kocadan nafaka tedarikini istemesi, kabul demektir. Artık dönüş olmaz. Ama susmuş olması kabul demek değildir.Görüldüğü gibi "denklik" sadece kadının lehinedir ve bunda sadece onun onuru ve sosyal statüsünün korunması hedeflenmiştir. Başka bir deyişle erkek bu sayılan özelliklerde kendisinden aşağı bir statüdeki kadınla evlenebilir, ama kadın kendisinden aşağı statüdeki bir erkekle evlendirilemez.. Çünkü bu kadın onurunu zedeleyici ve onu aşağılayıcı bir sonuç doğurabilir: Sosyal kabullenişte "aşağı" bir erkekle evlenmek kadına ağır geldiği kadar, yine sosyal kabullenişte "aşağı" bir kadınla evlenmek erkeğe ağır gelmez: "Sosyal kabullenişte aşağı"diyoruz, çünkü gerçek üstünlük, sosyal statü ile ve kadın ya da erkek olmakla değil, "takvâ" iledir. Onu da ancak Allah bilir. "Kefâet"le ilgili birinci önemli nokta budur.

Ikinci nokta "kefâet"in yine Hanefîlere göre, nikâhın sahih olmasının şartı değil de, geçerli olmasının şartı olduğudur. Yani bu "denklik" itibarıdır, aslında değil de, insanların kabullenişiyle alâkalıdır. Bu yüzden denk kabul edilmeyen eşlerin evlenmesi halinde bile nikâh sahih olur, ancak kadının duygularına mağlup olabileceği hesaba katılarak geçerliliği velisinin iznine bağlı bulunur.

"Kefâet"in aslında değil de itibari olduğundan ötürüdür ki, bazı fıkıhçılar nikâhta denklik diye bir şeyin zaten olmadığı kanaatindedirler. Sevri, Hasan Basrî, Mâlik ve Hanefîlerden Ebûbekr Râzî ve Kerhî bu görüştedirler ve tutundukları delilleri de vardır:

Meselâ : 1. Allah "Biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık (yani hepiniz aynı kökendensiniz)... Allah katında en değerliniz en takvâlı olanınızdır." buyurur (Hücürât 49/13)

2. Rasûlüllah Efendimiz: "Hiç bir Arabın Arap olmayana, takvâlı olması hariç, bir üstünlüğü yoktur"(Zuhayrî, el-Fıkhu'I-Islâmî VI/232 vd.) "Insanlar tarağın dişleri gibidir. Hiç bir Arabın Arap olmayana üstünlüğü yoktur. Üstünlük tâkvâ iledir" buyurmuştur.

3. Aslen köle olan Bilâl, Ensar'dan bir kadına talip olmuş, onlar kabul etmeyince Rasûllüllah da vermelerini emretmiştir. Bunun başka örnekleri de vardır. (Örnekler için bk: Zuhayıî, el-Fıkhu'I-Ilslâmî VN/230-31; Mavsilî, Ihtiyâr Nl/144)

4. Insanların insan olmaları bakımından kanları eşittir. Asil birisi, aşağı birisi için, âlim için öldürülür. Demek ki insanlar arasında fark yoktur.

Ama dört mezhebin fıkıhçılar çoğunluğu (cumhur), denkliği nikâhın geçerli olmasının şartı olarak görürler. Onların delilleri de şunlardır:

1. Rasûllüllah Efendimiz: "Üç şey geciktirmeye gelmez.. Dengi bulunduğunda kız", "Kadınları ancak dengi olanlarla evlendirin", "nutfeniz için seçme yapın ve denk olanları birbirleriyle evlendirin" "soylu kadınları, denklerinden başkasıyla evlenmeye bırakmam", "Dinini ve ahlâkını beğendiğiniz bir erkek geldiğinde kızınızı onunla evlendirin. Böyle yapmazsanız (yani bu konularda denklik aramazsanız) yeryüzünde fitne ve büyük fesat çıkar" (Hadîslerin kâynagi için bk. Zuhayıî age VN/232-33) buyurmuştur. Ibn Hümâm'ın dediği gibi, bu hadisler zayıf olsalar da, birçok kanaldan gelmiş olunca manaları birbirini güçlendirmiştir. (Fethu'I-Kabîr N/417 vd.)

2. Makul olan da evlilikte denkliğin gözetilmesidir. Çünkü uyumlu bir aile ancak böyle kurulabilir. Kadının,kendi statüsüne göre aşağı bir erkekle evlenmesi halinde, kadınlık onuru rahatsızlık duyabilir, başkaldırabilir. Böyle bir erkekle evlendiği için ailesinin ve kendisinin aşağılandığı duygusuna kapılıp, huzursuzluk çıkarabilir. Çünkü kadın genellikle edilgendir, bekleyen ve alan durumundadır. Kocasını herhangi bir yönden eksik olarak görmesi, onu hedefine ulaşamamış kılar. Böylece aralarındaki sevgi bağları kopar, aile yuvası dağılır. Âdeten kadının ailesi de bu konuda erkeğin ailesinden daha duyarlıdır ve daha çabuk etkilenir. Kısaca erkeği, belli konularda kendisinden daha aşağı itibar edilen bir kadınla evlenmiş olmak, genellikle etkilemez ama bu, kadın için çok etkileyici olabilir. Bu yüzden "denklik", sağlam ve kalıcı aileler kurmakta gerçekten ilginç ve etkili bir çaredir. 

Zehirliok.com

"Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"

Tüm hata ettiklerim nefsimden, isabet ettiklerim Allah(cc)’dandır.

EN DOĞRUSUNU ALLAH cc BİLİR

385.YATMA ADABI

“Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"
Bismillahirrahmanirrahim

Bir mazeret olmadığı sürece yüzükoyun yatmak uyku adabına aykırı olup dinimizce kerih, çirkin görülmüştür.
Ebu Hureyre (R.A.) anlatıyor: “Resulullah (S.A.V.) karnı üzerine yatmış bir adam görmüştü; hemen müdahale edip: “Bu Allah Teala Hazretlerinin sevmediği bir yatıştır!" buyurdular.”(1)

Bu yatış şekli bir başka rivayette cehennem ehlinin yatış şekli ve yine başka bir rivayette de Allah Teala’nın gazap ettiği bir yatış şekli olarak nitelendirilmiştir.(2)

Müslüman olarak uyku adabına riayet etme gayretinde olacağız. Uykumuzda bu adabın dışına çıkacak olursak, irademiz dışında gerçekleştiği için bunun bir vebali yoktur.

Kısaca uyku adabı şöyledir:
Yatağa yatma halinde, hem sağ taraf üzerine yatmaya ve hem de kıbleye arka dönmemeye ve ayaklarımızı uzatmamaya dikkat etmeliyiz.
Hz.Peygamber (S.A.V.) Efendimizin yatağında uzandığı zaman sağ tarafı üzerine yattığı ve sağ elini sağ yanağının altına koyduğu(3); yatağının cenazenin kabre konulduğu üzere serildiği(4); yatacağı zaman da “Allahümme bismike emûtü ve ahya = Allahım! Senin isminle öleceğim ve dirileceğim.”, uyandığı zaman da “Elhamdülillahillezi ahyana be’de ma ematena ve ileyhinnuşûr = Öldükten sonra bizi dirilten Allah’a hamdolsun. Son gidiş de ancak O’nadır.” dualarını okuduğu(5) ve bu şekilde yatılıp kalkınmasını emrettiği(6) sahih hadislerde rivayet edilmektedir.

M.Talu

dipnot
(1) Tirmizî, Edeb 21, (2769)
(2) Ebu Davud, Edeb 103
(3) Buhari Deavat:5-6-7-8-9, Nesei Sıyam:70
(4) Ebu Davud Edeb:103
(5) Buhari Deavat:7-8-16, Müslim Zikr:59, Ebu Davud Edeb:98Tirmizi Edeb:28
(6) Buhari Ezan:15, ebu Davud Tetavvu:26, İbn-i Mace İkame:126

"Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"

Tüm hata ettiklerim nefsimden, isabet ettiklerim Allah(cc)’dandır.

EN DOĞRUSUNU ALLAH cc BİLİR