391.Malezyalı Minik Hafız Kaisa

390.ANLAMA RİSALESİ -1-

“Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"
Bismillahirrahmanirrahim

Son dönemde Kur'an-ı Kerim'i meallerden okuyarak anladığını iddia edenleri çok sık duymaya başladık. 

Bu sebepten 'ben Kuran-ı "anlıyorum" ' diyenlerin "anlama " kavramını 'dilbilim' ve anlambilim' açısından inceleyen bu yazıyı paylaşmak istedim:

Kur’an’ın vahy ediliş gayesi "anlaşılmaktır". Bu yüzden İslam’ın erken asırlarından günümüze kadar O’nu anlama ile alakalı bir çok eser telif edilmiştir. Bunları tanımadan okuyup-yazanların Kur’an-ı Kerim’i doğru anlamaları en az yanlış anlamaları kadar muhtemeldir.

Oryantalizmin gücü, tedrisatın zayıflaması, tefsirle iştigal edenlerin usul bilgilerinin yetersizliği yanlış anlamayı tetiklemiştir. Öyle ki yanlış anlama, doğru anlamanın yerini alacak kadar şuyu’ bulmuştur. Fıkıhtan, kelama; tefsirden, hadise kadar telif edilen binlerce eser yanlış anlamanın mağduru olmuştur.

Kur’an-ı Kerim’in ne kadar anlaşıldığı, anlaşılmayan noktaları varsa bunların anlaşılması için çağdaş anlam bilimden istifade edilip edilemeyeceği mevzuu bu gün için hayati bir önem arz etmektedir.

Konunun anlaşılabilmesi için, öncelikle İslam geleneğinde ve çağdaş anlambilimde anlama ile ilgili kavramsal çerçeveyi görmemiz gerekmektedir.

ANLAMA İLE İLGİLİ KAVRAMSAL ÇERÇEVE
Günümüzde anlambilim çalışmaları bir çok araştırmacı tarafından dilbilim açısından ele alınmakta, dilbilimsel anlambilim olarak yürütülmektedir.[1] Bu açıdan dilbilim ve anlambilim kavramlarının bilinmesi ve birbirleriyle olan ilişkinin tespit edilmesi önemlidir.

Dilin anlam yönünü inceleyen disiplin olarak tanımlanan anlambilim[2], dilbilimle iç içedir ve onun bir alt kümesidir.[3]

Dilbilim, dili bilimsel yöntemlerle inceleyen disiplin olarak tanımlanmıştır.[4] İletişimi sağlayacak nesne ile iletişimi sağlayan şeyi birbirine bağlayan iletişim sistemine ise dil denir.[5] Bir kültür indeksi olan dil, sahip olduğu anlam birimleri ile kültüre, düşünceye ve kişilerin dünya görüşlerine yön verir. Buna göre, gerçekler dünyasının algılanmasında, kavramların oluşmasında etkin olan unsurlardan birisi de dildir. Dillerin düşünce, kültür ve hakikat ile bağlantısını da, o dildeki kavramlar oluşturur.[6]

Sayıları 3000 civarında olan[7] dillerin her biri, bir kavramı başka bir kavrama yaklaştırarak, onunla ilgi kurarak anlatmaya çalışır. Anlatım sırasında her dilin öteki dillerden farklı kavramlara başvurma eylemine anlatım yolu denir. Her dilin kendine özgü bir dünyayı anlama ve anlatma yolu vardır. Bu sebeple bir toplumu başka toplumlardan ayıran temel faktörlerden birisi de anlatım yoludur.[8]

Dil ve kültürlerin farklılığı, onların bir alt kümesi olan anlambilimin de farklı olmasını gerekli kılmıştır. Bu esas çerçevesinde Kur’an-ı Kerim’in, İslam geleneği ve çağdaş anlambilimdeki anlama yöntemleri ile anlaşılmasının imkan ve sınırları incelenmeli ve anlambilimlerin meşruiyeti çıkan neticeye göre tayin edilmelidir.

İSLAM GELENEĞİNDE ANLAMA
Kur’an-ı Kerim’i anlamaya geçmeden önce kavram olarak “anlama”nın İslam geleneğindeki kullanımlarını vererek kavramsal anlamda tahlillerini yapacağız.

Fıkıh
“Fıkıh” kelimesi lügatte “bir şeyi bilmek ve anlamak” manasında[9] kullanılmaktadır. Kur’an’ı Kerim’de kelimeyi, “anlamak” manasında kullanmıştır: “Bu topluma ne oluyor ki, neredeyse hiçbir sözü (lâ yekadûne yefkahûne) anlamıyorlar!”[10] “Dediler ki: ‘Ey Şu’ayb! Dediklerinin çoğunu (ma nefkahu) anlamıyoruz.’”[11]

En üst düzeyde anlama eylemi olan “fıkıh” ıstılahta farklı vurgularla tanımlanmıştır. Ebu Hanife (ö. 150/767) kelimeyi, “kişinin lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmesi” olarak tarif etmiştir.[12]

 Buna göre “fıkıh”, Allah Teala’ya iman gibi itikadi, doğruluk gibi ahlaki, ibadet gibi ameli bütün disiplinleri kapsar.[13] İslamî ilimlerin gelişmesine paralel olarak “fıkh”ın kavramsal çerçevesinde de bir takım değişiklikler olmuş, kelime kapsamı daraltılarak “istidlal yoluyla tafsili delillerden şer’i ameli hükümleri bilip-çıkarmak” şeklinde tarif edilmiştir.[14]

“Teemmül” ve “nazar”ın olduğu her yerde fıkıhtan söz etmek mümkündür. Nitekim insanın, zihnî bir faaliyet ve çaba gösterdiği ve bilginin elde edilmesinde aktif bir rol oynadığı yerlerde “fıkıh” vardır.[15] Kur’an-ı Kerim’in anlaşılması bağlamında serdedilen her derin düşünce gayreti aynı zamanda fıkıhtır. Nitekim Allah Resulü –sallallahu aleyhi ve sellem- “Kur’an’ın tercümanı” diye meşhur olan Abdullah b. Abbas için şöyle dua etmiştir: “Allah’ım onu dinde derin anlayış sahibi kıl (fekkihhu) ve O’na Kur’an’ın tefsirini öğret”[16]

İstinbât
İstinbât kelimesi “nbt” kökünden türeyen “istif’al” kalıbında mastardır. Kuyu kazılırken dibinden çıkarılan suya “nabat” denir.[17] “İstinbât” da kuyudan su çıkarmak anlamındadır.[18]

İslamî disiplinlerin oluşma devresinde istinbât kelimesi içeriği itibariyle fiziki çevreden metinler dünyasına aktarılarak mecazi bir anlam kazanmıştır. Kuyudan su çıkarma anlamına gelen kelime, zamanla metinlerden anlam çıkarma gayreti için kullanılmıştır. İstinbât, ıstılahi anlamını da bu bağlamda kazanmıştır. Buna göre kelimenin ıstılahi manası; “zihin ve sezgi gücüyle Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’ten manalar çıkarmak”tır.[19]

Delâlet
İslam geleneğinde anlama ile ilgili olan kavramların en geniş kullanım alanına sahip olanı “delâlet”tir. Delâlet, bir şeyi anlamaktan başka bir şeyin de anlaşılması[20] demektir. Bir yerdeki “iz”in insan ayağına ait olduğunu anlamak, oradan bir insanın geçtiğine delâlet eder. Bu durumda “iz”e, delâlet eden anlamında; “dâll” insana ise başka bir şeyin anlaşılması ile bilinen anlamında; “medlûl” denir.[21]

Mantık ilminde delâlet, dilsel (lafzî) olup-olmaması bakımından iki kısma ayrılır.
1. Lafzî (Dilsel) delâlet
Lafzî delâlet “dâll” ile “medlûl”ün kaynağı bakımından üç kısma ayrılırlar:

a. Tabiî Delâlet
“Dâll”in (gösteren) tabii olarak “medlûl”e (gösterilen) delâlet etmesi ile oluşan anlamaya “tabii delâlet” denir. “Uh” lafzının göğüs ağrısına delâlet etmesi gibi.[22]

b. Aklî Delâlet
Akıl vasıtasıyla “dâll” (gösteren) ile “medlûl” (gösterilen) arasında kurulan ilişki ile oluşan anlamaya “aklî delâlet” denir. Duvar arkasından işitilen bir sözcüğün, onu telaffuz eden şahsın varlığına işaret etmesi gibi.[23]

c. Vazî Delâlet
Vaz’, bir şeyi diğer bir şeye bir cihetle tayin ve tahsis etmektir. Bu durumda oluşan anlamaya “vazî delâlet” denir.[24] İlişkide birinci mesele anlaşılınca ikincisi de anlaşılmış olur. İnsan lafzının “konuşan canlı”ya, delâlet etmesi gibi.[25]

2. Lafzî (Dilsel) Olmayan Delâlet
Dilsel olmayan delâlet de kendi içinde üç kısma ayrılır. Hızlı atan nabzın kişinin sert mizaçlı olmasını göstermesine “dilsel olmayan tabii delâlet”, eserin sahibini, kainatın onu yaratanı göstermesine “dilsel olmayan aklî delâlet”, işaretten işaret edilen nesnenin anlaşılmasına ise “dilsel olmayan vazî delâlet” denir.[26]

Fukaha da nassları anlama noktasında “delâlet”ten istifade etmiştir. Metnin, anlatanın maksadına delâleti bakımından dört çeşit delâtten söz etmişlerdir. Bunlar sırasıyla şöyledir: “ibarenin delâleti”, “işaretin delâleti”, “delâletin delâleti” ve “iktizanın delâleti”.[27]

Tefsir ve Te’vil
Kur’an-ı Kerim’in İlahi murada uygun bir şekilde anlaşılmasını konu edinen kavramların en belirgin olanları “tefsir” ve “te’vil”dir.

1. Tefsir
Lügatte “tefsir” “fesr” kelimesinin “tef’il” kalıbında mastardır. “Fesr” lügatte doktorun hastalığı teşhis etmek için suya bakmasına denir. Doktor suyu tetkik ederek hastalığın nedenini bulmaya çalışır. “Fesr” kelimesi bundan başka “açıklamak”[28] “ortaya çıkarmak”, “kapalılığı açmak”[29] gibi anlamlara da gelir. Tef’il kalıbının çokluğa delalet ettiği dikkate alındığında “tefsir” kelimesinin mübalağa ifade ettiği görülür. Buna göre bir şeyi iyice açıklamak, açmak demek olur. Örtülü bir nesneyi açmak gibi somut anlamlarda da kullanılan “tefsir” daha çok “kapalı lafızdaki manayı ortaya çıkarmak”[30] gibi soyut anlam çerçevesinde değerlendirilir. Ragıb el-İsfehani de (ö. 502/1108) kelimeyi “aklın kabul edeceği bir anlamı ortaya çıkarmak”[31] şeklinde tarif etmiştir. Kur’an-ı Kerim de tefsir kelimesini manayı açıklamak anlamında kullanmıştır.[32]

Istılahta ise tefsir; “Allah Resulü’ne –sallallahu aleyhi ve sellem- indirilen Kitab’ı anlama, manalarını açıklama, hüküm ve hikmetlerini ortaya çıkarma yollarını gösteren ilim.”[33] olarak tarif edilmiştir.

2. Te’vil
Lügatte “te’vil” “asla dönmek”[34], “yerini bulmak” gibi anlamlara gelen “tef’il” kalıbında bir kelimedir. Te’vil, “bir şeyi ilmi ya da fiili (gerçekten) açıdan kendisinden kastedilen gayeye geri götürmek”[35] anlamlarında kullanılmaktadır. Hz. Aişe –radiyallahu anha- Allah Resulü’nün rukü’ ve secdede “sübhanekellahumme ve bi hamdik” ifadesini çokça söyleyip Kur’an’ı “te’vil” ettiğini rivayet etmektedir. Hz. Aişe “te’vil” kelimesiyle ruku’ ve secdedeki tesbihin “Rabbine hamd ederek tespihte bulun ve O’ndan bağışlanmanı dile.”[36] ayetinden alındığını[37] bunun ise ilmi manada bir te’vil olduğunu ifade etmektedir. “Te’vil”in bir şeyi gerçekten kastedilen anlama götürmesine ise şu ayet örnek teşkil eder: “Onlar ise ancak, (görelim bakalım! diyerek) Kur’an’ın bildirdiği sonucu (te’vilini) bekliyorlar.”[38] Yani Kur’an’ın gerçekleşeceğini bildirdiği kıyamet ve alametleri ve Ahiret’te gerçekleşecek hadiseleri bekliyorlar.[39]

Istılahta ise “te’vil”, iki farklı şekilde tanımlanmıştır. Bunlardan ilki selefe aittir, Onlara gere “te’vil”: “Sözü açıklamak ve manasını belirlemek”tir. Sonraki devir alimlerine göre ise “te’vil”: “Lafzı, öncelikli manasında (racih) değil de, kendisine bitişen bir delilden dolayı ikinci derecede önem arz eden anlamında (mercuh) anlamak”tır.[40] Bu tanıma göre lafzı te’vil eden kişi, ikinci derecede önem arz eden anlamı niçin tercih ettiğini ve bunu yapmaya neden olan delilin ne anlam ifade ettiğini de açıklar.

ÇAĞDAŞ ANLAMBİLİMDE ANLAMA

Anlam ve Anlama
Anlam ve anlama kavramları, anlambilim gelişmeden önce sadece dilbilim olarak ele alınmış ve sözlü ifadelerin veya yazılı metinlerin şerh edilmesi anlamında kullanılmıştır.[41]

Anlam, dilin çok çeşitli yönlerini kapsamaktadır; buna rağmen ne anlamın ne olduğu, ne de nasıl tanımlanıp tasvir edileceği konusunda herhangi bir genel görüş birliği vardır.[42] Bazı anlambilimcileri, anlamın dilbilim uzmanları tarafından tercih edilen 16’nın üzerinde anlamının olduğunu söylemiştir.[43] Beşerî ve tabiî bilimler birbirinden ayrıldıktan sonra müstakil bir ilim dalı olarak ortaya çıkan yorumbilim ( hermenötik) de, yine birbirinden farklı yöntem ve yönelişleriyle anlam ve anlamayı konu edinince anlamanın anlamı daha kaygan bir duruma gelmiş ve içinden çıkılmaz bir hal almıştır.[44]

Çağdaş anlambilimcilerin farklı yaklaşımlarını dikkate alarak anlam ve anlamanın ne olduğunu ifade etmek gerekirse şunlar söylenebilir:
*** Dünya görüşleri, öznel ya da nesnel tasavvurlar farklı kavramlarla ifade edilirler. Her bir kavramın yüklendiği bir “anlam” vardır. “Bir önermenin, bir hükmün veya düşüncenin anlatmak istediği muhteva” olarak tanımlanan “anlam”ın[45] diğer önermelerden farklı olarak kavranmasına “anlama” denir.[46] Anlama, çift kutuplu zihinsel çağrışım sonunda elde edilen bilgi[47] diye de tanımlanmıştır. Buna göre çağrışımın birinci safhasına “anlamlama”, ikinci aşamasına da “anlama” denir. Anlama; “Bir kavramı, bir nesneyi, bir varlığı veya hadiseyi, zihnimizde canlandırabilecek bir göstergeye bağlayan oluştur. Gösterge, zihnimizde kendisine ait olan bir anlamı uyarır ve böylece gerçek, zihnimizde ifade etmeden önce anlamlanır.”[48]

Bir anlama faaliyetinin beş ayrı unsuru vardır:
a. Anlatan
b. Anlatılan
c. Mana ve maksat
d. Anlaşılan
e. Anlayan[49]

Anlatılan her metnin iki ana unsuru olan anlatılan ile anlaşılanın kesiştiği nokta amaçtır. Mana aslında amacın kendisidir. Anlayan ile anlatanın birlikte aradıkları ya da buldukları şey ise hakikattir.

Anlama eylemini gerçekleştirecek kişi öncelikle anlaşılacak olanın “nasıl bir metin” olduğunu ve kim tarafından anlatıldığını cevaplandırmalıdır. Çünkü anlatanın niyeti ile anlatılan (metin) arasında mantıkî bir ilişki vardır. Anlatanın düşünce, duygu ve niyetleri, metinde seçip kullandığı kelimelerle bağlantılıdır.[50] Bu yüzden anlatanın niyetini okumak için hariçten yaşam öyküsüyle ilgilenmeye gerek yoktur. Bütün bunları gerçekleştirecek olan anlayanın da anlam üretiminde küçümsenmeyecek ölçüde rolü vardır.[51] Zira metnin muhatabı, metnin kendisini nasıl düşünüyor, nasıl düşlüyor ise metnin içeriğini de bu düşüncesine uygun bir yoruma tabi tutar.

Kavram ve Kavramlaştırma
Klasik mantıkta bir nesnenin zihindeki tasarımı olarak tanımlanan kavram, dilbilim açısından nesnelerin ve olayların özelliklerini kapsayan ve onları ortak bir isim altında toplayan terim olarak bilinmektedir.[52]

Kendine özgü bir dili olan her toplum, kainattaki nesnelerin, değişik durum ve olayların anlatımı sırasında bir takım ses bileşimlerinden yararlanır; bu ses bileşimleriyle onları kavramlaştırır.[53] Nesne ve olayların belli bir ses bileşimiyle sistemleştirilerek kavramlaştırılmasına anlambilimde “anlamlama” denir.[54] Dolayısıyla kavramlaştırma/anlamlama bir türlü anlamadır. Kavramlaştırmayı şöyle bir örnek çerçevesinde açmak mümkündür: Türkler, dillerinin bilinen en eski döneminde güneşi kün (bügünkü gün) ses bileşimiyle adlandırmışlar, güneşin doğuşuyla batışı arasındaki süreyi de onunla anlatarak bu göstergeyi anlamlı duruma getirmişlerdir.[55]

Yorumlama
Anlam-yorum ilişkisi gerek anlambilimciler, gerekse yorumbilimciler arasında ciddi tartışmalara neden olmuştur, Gadamer’e göre anlama ve yorumlama tek bir süreç kabul edilirken Wilhelm Dilthy’e (ö. 1911) göre, anlama ve yorumlama bütünüyle ayrı kabul edilmiştir.[56]

Bir metni çözümleme tekniklerini veren hermenötik[57] yaygın kullanımıyla çağdaş yorumbilimin karşılığıdır. Hermenötik, ilk olarak Antik Yunan’da kullanılmıştır. Lügatte, ifade etmek, çevirmek, yorumlamak gibi anlamlara gelir. Fakat hermenötik, yabancı birinin metnini anlaşılır kılmak gayreti olduğundan ifade etmek ve yorumlamak diye anlaşılması daha doğrudur.

Antik Yunan’da hermenötik; her şekle girebilen tanrı Hermes’in etkinliği olarak karşılık bulmuştur. Hermes, hermenötik yaparak tanrıların dilini insanların anlayabileceği kalıplara aktarır. Fakat bu aktarma bir tercüme değil, mücerret kalıpları insanlara açıklamaktır.[58] Gadamer’in, başka bir dünyaya ait anlam bağlamını o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma/çevirme olarak tanımladığı hermenötik[59] Antik Yunan bağlamında düşünüldüğünde, Gadamer’in “başka dünya dediği” alem Yunan mitolojisinde tanrıların dünyası olarak karşımıza çıkar. Hermenötik yaparak/yorumlayarak başka dünyalar, çağdaş insanların zihin dünyasına taşınır.

Hermes’le ilk defa mitolojik teolojide kullanılan hermenötik zamanla edebiyatta, hukukta, felsefede yani doğa bilimlerinin dışında ki bütün metinlerde kullanıldı.

Patristik dönemde kilise babaları dini, felsefi formda ifade edebilmek için Antik Çağ’a hakim olan “Mitolojik Hermenötik”e yöneldiler. Bu yöneliş neticesinde “Teolojik Hermenötik” doğdu. Ahdi Atik’le (Tevrat) Ahdi Cedit (İncil) arasındaki çelişkinin giderilmesinde “Teolojik Hermenötik” etkili oldu.[60] Fransız hermenotikçi Paul Ricoeur meseleye dair şunları söyler: “İki Ahit’in ilişkisi Hıristiyan nesilleri ciddi manada meşgul etti. Sorun reforma kadar sürdü. İlk zamanlarda Hıristiyanî manada teolojik bir alegori problemi ortaya atılmıştı. Yeni Ahit’in Eski Ahit yerine geçip geçemeyeceği tartışılmıştı. Sonra, Mesih’in bütün Yahudi metinlerinin anlamını tamamlamak ve açıklamak için geldiği, onları yorumladığı, dolayısıyla onlarla hermenotik bir ilişki içinde olduğu kabul edildi. Böylece Mesih olayı, yorumlanacak bir şey olmadan önce, önceki metni yorumlayan oldu.”[61]

Aydınlanma devrinde Hıristiyanlık yorum üzerindeki otoritesini kaybetti. Kutsal metinleri tenkitçi-tarihselci okuma talebi rağbet gördü. Yorumbilimciler, hermenötiğe biçilen, belli doktrinleri doğrulama rolünü reddettiler. Teolojik metinlerin dahi hermenötik açıdan imtiyazlarının olamayacağı iddiası Protestanlar’ın gücünü artırdı. Salamo Semler’in çabasıyla akılcı ve tenkitçi bir hermenötiğin desteklediği bilimsel bir teoloji ortaya çıktı.[62]

Alman filozof Heidegger, “Hermenötik”e varoluşsal bir bakış açısı getirdi. Tarihsel-kollektif otantikliği ön gerçek olarak kabul etti. Buna mukabil özsel bilişi evrenselleştirmeyi reddetti. Nietzsche’den etkilenerek geliştirdiği “Estetik Hermenötik”i çağdaş felsefe ve edebiyat tenkitlerinde çokça kullandı.

Heidegger’in düşüncesine ciddi manada tesir eden Nietzsche’ye göre tarihte objektiflikten söz etmek gülünçtü. Çünkü tarihsel olaylar asla tek bir anlama sahip değillerdi. Ona göre tarih, insanların ya da grupların kendi varoluşları açısından bağlı oldukları sınırsız sayıdaki ilgilerin bir savaş alanıydı. Heidegger’in talebesi olan Gadamer, hocasının “evrensel olan”dan anladığını restore ederek Heidegger’i felsefede doğru yerde konumlandırdı. Estetik ve tarihsel hermenötiğin yöntemlerinin insicamlı ve bütüncül olabilmeleri için rasyonelleştirilmeleri gerektiğini iddia etti. Ona göre insan, evreni değil kendi tarihi içinde kendini anlamaya çalışmaktadır. İnsan, hermenotik yapmaktadır, yani anlamanın anlamı üzerinde felsefi bir düşünme gayreti içerisindedir.[63]

Hermenötiğe göre, bir metni anlamak, yazarın niyetini çözmeye, ufkunu keşfetmeye bağlıdır. Yazarın niyetini idrak etmek ise onu kuşatan çevreyi, etkileyen şartları tanımakla mümkündür. Bu ise Gadamer’in iddia ettiği gibi ya yazarın dünyasıyla okuyucunun dünyasının bütünleşmesiyle olacak ya da bütün bunların ötesinde Dilthey’in hermenötiğe verdiği anlam ekseninde gerçekleşecektir. Dilthey hermenötiğin hedefini belirlerken şöyle demektedir; hermenotik, “bir yazarı onun kendisini anladığından daha iyi anlamaktır.”[64] Buna göre her eser belli bir dünya görüşü çevresinde şekillendiğinden, anlayan, eserde anlatılanı iyi anlamak istiyorsa yazarın düşünce gidişatının dışına çıkmalıdır. Çünkü yazar, eserini meydana getirirken döneminin dünya görüşünün tesiri altındadır. Fakat çoğu zaman yazar bunu fark etmez. Sadece eseriyle ilgilenir. Fakat eseri doğru anlamak isteyen yorumcu ise eserin ortaya çıkışını sağlayan sebepleri ve yazarın durumunu incelemek zorundadır.[65]

MUKAYESE
İslam geleneğindeki anlama disiplini ile çağdaş anlama usulünün işleyiş ve neticeleri itibariyle aralarında derin farklar vardır. Her iki anlayış usulünün amaçlarının farklı olması sistemlerin işleyişinde hala en önemli faktördür.

İslam geleneğindeki anlama sistemi esas itibariyle İslam’ın iki temel referansı olan Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’e dayanır. Bu cihetle hareket noktasının doğru olduğunda şüphe yoktur. Gayesine ulaşma noktasında ise şunlar söylenebilir: Anlama sistemi mana denilen gizli cevheri arama ameliyesi olarak kabul görmüştür. Bu yüzden anlama bir “keşif”tir. Anlama ile hakikatin üzerindeki perdeler aralanır. Delalet ettiği anlamlara işaret etmesi açısından lafızlarında kapalılık olan ifadeleri anlamak onların perdelerini kaldırmakla eş değerdir. “Hafi”, “müşkil”, “mücmel”, “müteşabih” üzerine yapılan çalışmalar bu bağlamda değerlendirilir.

Çağdaş anlambilimde anlama; çift kutuplu zihinsel çağrışımdan ibarettir. Yani anlama, anlayanın zihniyle alakalıdır. Fakat İslam geleneğindeki anlama usullerinin metafizik boyutu vardır. Çünkü; keşif, ilham gibi anlama ile alakalı unsurların kaynağı hayal ve sezgi değil, Allah Teala’dır.

İslami geleneğinde ki anlama usullerinde açıklamalar sebebin yanı sıra illet ve hikmete dayanır. Çağdaş anlambilimlerde ise anlama sadece nedenseldir.

Çağdaş anlambilimde baskın olan anlayışa göre, dini bir metin ile şiirsel bir ifade ya da bir müzik parçasını, resim ve heykeli anlamak ve yorumlamak aynı kural ve kaidelere tabidir.[66]

Çağdaş anlambilimin yaklaşımı isabetli değildir. Çünkü; anlaşılmak istenen metinler ontolojik olarak birbirlerinden farklıdırlar. Dolayısıyla anlaşılmada da farklı kriterler ön planda olmalıdır. Kutsal bir kitabı herhangi bir metin gibi değerlendirmenin sakıncalarına dikkat çeken Paul Ricoeur, şunları söylemektedir: “Kutsal kitaba eleştirel bilimlerin bakış açısıyla yaklaşmak, şüphesiz bilimsel düşüncenin ürünüdür ve bu anlamda yeni bir kazanımdır, fakat kutsal metnin geldiği ortamla bizim kültürel ortamımız arasında fark ve zaman aralığı ne kadar küçülmüş olursa olsun, daima giderilemeyen bir farkı ifade eder. Başka bir kültüre, bilimsel ve tarihi bir kültüre yerleşen yirminci yüzyıl insanının bu farkı kapatması imkansızdır ve onun için bu fark asli öğe olarak kalır. Sonuçta diyebiliriz ki modern yöntemlerle kutsal kitaba yaklaşmanın sınırlı bir değeri vardır.”[67] Çünkü anlam sadece lafızla alakalı değildir. Aynı zamanda lafzı kullananın anlayış usulü, söylemi ve niyetiyle ilişkilidir.

SONUÇ
Anlama eylemini gerçekleştirecek kişi öncelikle anlaşılacak olanın “nasıl bir metin” olduğunu cevaplandırmalıdır. Zira metnin muhatabı, metnin kendisini nasıl düşünürse, metnin içeriğini de bu düşüncesine uygun bir yoruma tabi tutar. Buna göre Kur’an-ı Kerim’in Allah Kelam’ı olduğunu kabul eden müfessirlerle, O’nu indiği çağın değer yargılarını ihtiva eden bir kitap olarak gören tarihselcilerin Kur’an telakkisi farklı olacaktır.

Çağdaş Kur’an telakkileri ile klasik dönem tefsirleri arasında derin farklar olmasının bir nedeni de anlatılan ile anlayanın münasebetidir. Metnin algılanış şeklinin anlamaya etkisini daha açık bir şekilde görebilmek için John Wansbrough’un Kur’an yorumuna bakmak gerekir. Wansbrough’a göre Kur’an bir çok kültürün birleşmesi ile ortaya çıkan ve bugünkü haliyle Muhammed (sallallahu aleyhi ve sellem) sonrası oluşan bir kitaptır.[68] Kur’an-ı Kerim’i birçok kültürün bileşkesi gören ve onu bugünkü haliyle Allah Resulü sonrasına isnat eden Wansbrough’un ya da onunla paralel düşünen diğer oryantalistlerin Kur’an-ı Kerim’i anlaması anlatılmak istenin zıddına bir netice verecektir. Bu nev’i karmaşaya engel olmak için Kur’an’ı anlamaya geçmeden önce O’nun ne olduğunu tesbit etmek gerekmektedir.

Kur’an-ı Kerim’in doğru bir şekilde anlaşılması, anlatılanın anlaşılana uygun olmasıyla mümkündür. Bunun için de anlatan ile anlayan arasında ideal manada bir iletişim olmalıdır. Anlatan Allah Teala ile, ilk anlayan Efendimiz –sallallahu aleyhi ve sellem- arasında pürüzsüz bir iletişimin olması, Kur’an’ın doğru bir şekilde anlaşılmasını temin etmiştir.

Allah Resulü’nden -sallahu aleyhi ve sellem- başka herkesin vahyi anlamada his, duygu ve birikimleri etkili olmuştur. Hz. Ali’nin tesbitiyle Kur’an’ın “hammâlun zû vûcüh” (çok anlamlı) olması anlayan açısından oluşabilecek problemleri daha da ciddileştirmiştir. Kur’an’ı anlayanın yanlış anlamasını engelleyebilmek için müstakil anlama disiplini geliştirilmiştir.

Kur’an’ı Kerim’in ilahi bir kitap olması, anlaşılmasında farklı bir yöntemi gerekli kılmıştır. Çağdaş anlam bilimlerde "anlayan" esas alınırken Kur’an’ı anlama usulünde "anlatan" esastır, anlatanda tam bir yeterlilik söz konusu olduğundan eksiklik hep anlayan ve anlaşılanda aranmıştır. Bu yüzden müfessirler/anlayanlar, anladıkları manalarda yanılabileceklerini hiçbir zaman gözardı etmemişlerdir. İhtimalli tefsirlerin sonuna “Allah-u a’lem” (En doğrusunu Allah bilir) kaydını düşmüşlerdir.

Devam edecek inşallah.
İ.Şenocak
Dipnotlar:
[1] Doğan Aksan, Anlambilim, Engin, İstanbul, 2005, s. 19.
[2] Aksan, Anlambilim, s. 20.
[3] F. R. Palmer, Semantik Yeni Bir Anlamın Projesi, (ter. Ramazan Ertürk), Kitâbiyât, Ankara, 2001, s. 15.
[4] Komisyon, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Vahdet, İstanbul, 1990, I, 350.
[5] Palmer, a.g.e., s. 16.
[6] Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, T.D.V.Y., Ankara, 2000, s. 36.
[7] Komisyon, a.g.e., I, 347.
[8] Görmez, a.g.e., s. 9.
[9] Mecdüddin Muhammed b. Yakub Fîruzâbâdî, el-Kâmusu’l-Muhît, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, IV, 304.
[10] Kur’an, Nisa(4): 78.
[11] Kur’an; Hud(11): 91.
[12] Sa’duddin Mes’ud b. Ömer Teftâzâni, Şerhu’t-Telvîh ala’t-Tavzîh, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, I, 16.
[13] Abdulkerim Zeydan, el-Medhal li Diraseti’ş-Şeri’ati’l-İslamiyye, er-Risale, Beyrut, 1999, s. 54.
[14] Teftâzâni, a.g.e., I, 18.
[15] Hanefi Özcan, Mâturidi’nin Bilgi Teorisinde Fıkh Terimi, D.E.Ü.İ.F.D., İzmir, 1997, sy. 4, s. 143-150; Ayrıca bkz. Görmez, a.g.e., s. 13.
[16] Bedruddin Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed Aynî, Umdetu’l-Karî Şerh-u Sahihi’l-Buharî, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001, XX, 7.
[17] İbn Manzur, a.g.e., VII, 410-2.
[18] Seyyid Şerif Ebu’l-Hasen Cürcanî, et-Ta’rifât, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000, s. 26; Heysem Hilal, Mu’cem-u Mustalahi’l-Usûl, Daru’l-Cîl, Beyrut, 2003, s. 27.
[19] Cürcanî, a.g.e., s. 26; Hilal, a.g.e., s. 27.
[20] Mahmud İbn Hafız Hasen, Muğni’t-Tullâb, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul, ty., s. 13; Cürcanî, a.g.e., s. 108.
[21] Se’îd Paşa, Hulâsa-i Mantık, İstanbul, 1315, s. 3.
[22] İbn Hasen, a.g.e., s. 14.
[23] İbn Hasen, a.g.e., s. 13.
[24] Se’îd Paşa, a.g.e., s. 3.
[25] İbn Hasen, a.g.e., s. 13.
[26] Se’îd Paşa, a.g.e., s. 4.
[27] Şakir el-Hanbelî, Usûlu’l-Fıkhi’l-İslamî, İstanbul, t.y., s. 197-208.
[28] Ebu’l-Fadl Cemalüddin Muhammed İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1994, V, 55; Ayrıca bkz. Ragıb el-İsfehânî, Müfredat-u Elfazi’l-Kur’an, Daru’l-Kalem, Dımeşk, 1997, s. 636.
[29] el-İsfehânî, a.g.e., s. 636.
[30] İbn Manzur, a.g.e., X, 55.
[31] el-İsfehânî, a.g.e., s. 636.
[32] Bkz. Kur’an, Furkan(25): 33.
[33] Celaluddin Abdurrahman es-Suyûtî, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1978, II, 223.
[34] İbn Manzur, a.g.e., X, 32; el-İsfehânî, a.g.e., s. 99.
[35] el-İsfehânî, a.g.e., s. 99.
[36] Kur’an, Nasr(110): 3.
[37] İbn Manzur, a.g.e., X, 33
[38] Kur’an, A’raf(7): 53.
[39] Menna’ Halil el-Kattan, Mebahis fî Ulûmi’l-Kur’an, Mektebetu’l-Maarif, 2000, Riyat, s. 336.
[40] Muhammed b. Yusuf Ebû Hayyan, el-Bahru’l-Muhît, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, I, 11.
[41] Görmez, a.g.e., s. 24.
[42] Palmer, a.g.e., s. 11.
[43] Palmer, a.g.e., s. 13.
[44] Görmez, a.g.e., s. 24-25.
[45] Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ, Ankara, 1997, s. 21.
[46] Bolay, a.g.e., s. 21.
[47] Pierre Guiraud, Anlambilim, (ter. Berke Vardar), Gelişim, İstanbul, 1971, s. 15-17; Görmez, a.g.e., s. 24.
[48] Guiraud, a.g.e., s. 15.
[49] Görmez, a.g.e., s. 36.
[50] J. J. G. Jansen, Kur’an’a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, (ter. Halilrahman Açar), Fecr, İstanbul, 1193, s. IX.
[51] Jansen, a.g.e., s. X.
[52] Bolay, a.g.e., s. 250.
[53] Aksan, Anlambilim, s. 30.
[54] Aksan, Anlambilim, s. 31.
[55] Aksan, Anlambilim, s. 31.
[56] Görmez, a.g.e., s. 31.
[57] Bolay, a.g.e., s. 511.
[58] Zeki Özcan, Teolojik Hermenotik, Alfa Yay., İstanbul, 1998, s.19.
[59] H.G. Gadamer, “Hermeneutik” ( Özlem, Hermeneutik Üzerine Yazılar’ın İçinde), Ankara, 1995, s.11.
[60] Gadamer, a.g.e., s.12.
[61] Özcan , a.g.e., s.31.
[62] Mehmet Paçacı, Kuran ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara Okulu, Ankara, 2000, s.8.
[63] Özlem, a.g.e. , s.179-180, Nietzsche İçin bkz. Özlem, a.g.e., s.121
[64] Kamuran Birand, Manevi İlimler Metodu Olarak Anlama, A.Ü.İ.F.Y., Ankara, 1960, s. 31.
[65] Birand, a.g.e, s.37.
[66] Görmez, a.g.e., s. 38.
[67] Özcan, a.g.e., s. 128.
[68] Bkz. Dücane Cündioğlu, Anlamın Buharlaşması ve Kur’an, Kitabevi, İstanbul, ty., s. 27.

"Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"

Tüm hata ettiklerim nefsimden, isabet ettiklerim Allah(cc)’dandır.

EN DOĞRUSUNU ALLAH cc BİLİR

388.KERAHET VAKİTLERİ

“Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"
Bismillahirrahmanirrahim

Beş vakit vardır ki, onlara "Mekrûh Vakitler" denir.

Birincisi: Güneşin doğmasından bir mızrak boyu (beş derece) ki, memleketimize göre kırk ile elli dakika arasında bir zamanla yükselişine kadar olan zamandır.

İkincisi: Güneşin yükselip de tam tepeye geldiği zeval anının bulunduğu vakittir.

Üçüncüsü: Güneşin sararmasından ve gözleri kamaştırmaz bir hale gelmesinden itibaren batışı zamanına kadar olan vakittir.
Dördüncüsü: Fecr-i Sadık'ın doğmasından güneşin doğacağı zamana kadar olan vakittir.

Beşincisi: İkindi namazı kılındıktan sonra güneşin batmasına kadar olan vakittir.

İlk üç kerahet vaktinde ne kazaya kalmış farz namazlar, ne vitir gibi vacib olan namazlar, ne de önceden hazırlanmış bir cenaze namazı kılınabilir; ne de evvelce okunmuş bir secde âyeti için tilâvet secdesi yapılabilir. Bunlar yapılırsa, iadeleri gerekir.

Bu üç vakitte nafile namaz da kılınmaz. Ancak kılınacak olsa, kerahetle caiz olur ve iadesi gerekmez. Çünkü bu kerahet, nafile namazların sağlıklı olmasına engel değildir. Bununla beraber bu vakitlerden birine rastlayan bir nafile namazı bozup kerahet vaktinden sonra onu kaza etmek daha faziletlidir.

Bu üç vakit, ateşe tapanların ibadet zamanlarıdır. Onlara benzemekten kaçınmak, hak dine saygının gereğidir.

Diğer iki kerahet vaktinde ise, yalnız nafile namaz kılmak mekruhtur. Farz ve vacib namaz mekruh değildir. Cenaze namazı, tilâvet secdesi de mekruh değildir. Bu iki vakitten birinde başlanmış olan bir nafile namazı, kerahetten kurtulması için bozulmuş olursa, sonradan onu kaza etmek gerekir.

Güneşin batışı halinde yalnız o günün ikindi namazı kılınabilir. Fakat diğer bir günün kazaya kalmış olan ikindi namazı kılınmaz. Çünkü kamil bir vakitte vacip olan bir ibadet, nakıs olan ( keraheti bulunan) bir vakitte kaza edilemez. Kerahet vakti ise ibadetlerin noksanlığına sebebdir.

Güneşin doğuşuna rastlayan her hangi bir namaz ise bozulmuş olur. Bunun için bir kimse daha ikindi namazını kılmakta iken güneş batsa namazı bozulmaz. Fakat sabah namazını kılmakta iken güneş doğsa, namazı bozulur. Çünkü birinci halde, yeni bir namaz vakti girmiş olur. İkinci halde ise, namaz vakti çıkmış; fakat yeni bir namaz vakti girmemiş olur.

Tam zeval anına rastlayan bir namaz farz veya vacip ise bozulur. Eğer nafile ise mekruh olmuş olur. Yalnız İmam Ebu Yusuf'a göre cuma günü zeval vaktinde nafile namaz kılınması caizdir ve keraheti yoktur. Zeval vakti son bulup da güneş batıya doğru yönelmeye başlayınca artık ittifakla kerahet vakti çıkmış olur.

Kerahet vaktinde okunan bir secde ayetinden dolayı secde yapılabilir. Ancak kerahet vaktinden sonraya bırakmak daha faziletlidir. Yine kerahet vakitlerinden birinde hazırlanmış olan bir cenazenin namazı o vakitte kılınabilir. Öyleki faziletli olan bu namazı geciktirmeyip hemen kılmaktır. Çünkü cenazelerde acele etmek menduptur.

Güneşin batışından sonra daha akşam namazının farzını kılmadan nafile namaz kılmak mekruhtur. Çünkü akşam namazı geciktirilmiş olur. Oysa ki, akşam namazında acele etmekte fazilet vardır.

Cuma günü, imam hutbeye çıktıktan sonra veya ikamet getirildikten sonra namaza başlamak mekruhtur.

İki bayram namazından önce ve bayram hutbeleri arasdında ve bu hutbelerden sonra, bayram namazı kılınan yerde nafile namaz kılmak mekruh olduğu gibi, güneş tutulması, yağmur duası ve hac hutbeleri arasında da mekruhtur. Bu hutbeleri dinlemek lazımdır.

Mekruh olmayan bir vakitte başlanmış olan nafile bir namaz bozulmuş olsa, (bunu kaza etmek vacip olduğundan) ikindi namazından sonra güneşin batışına kadar ve fecrin doğuşundan sonra güneşin bir mızrak boyu yükselmesine kadar kaza edilmez, mekruhtur. Bununla beraber kaza edilse sahih olur. Diğer kerahet vakitleri de böyledir. Ancak başta sıralanan ilk üç kerahet vakti böyle değildir. Onların birinde kaza edilmesi sahih olmaz. Yeniden kaza edilmesi gerekir.

(Ömer Nasuhi BİLMEN, Büyük İslam İlmihali)

"Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"

Tüm hata ettiklerim nefsimden, isabet ettiklerim Allah(cc)’dandır.

EN DOĞRUSUNU ALLAH cc BİLİR

387.KİMLER HİDAYETTEDİR?

“Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"
Bismillahirrahmanirrahim

Hidayette olup olmadığımız, Kur’an ve sünnet çizgisinde olup olmadığımızla ilgilidir. İslam’ın bu iki temel kaynağına uygun bir çizgide olanlar hidayette, bu çizginin dışında olanlar ise dalalettedir. Hidayetin iman ve amel olmak üzere iki boyutu vardır.

Yoldan çıkmak, yoldan sapmak, yanlış yola sapmak manasına gelen dalalet İslam literatüründe farklılık arz eder. İslam’ın bu iki temel kaynağının öngördüğü iman boyutundan mahrum olanın dalaleti küfür, amel boyutu olmayanın dalaleti ise fasıklık olarak adlandırılır.

Ehl-i sünnet alimlerinin ittifakıyla iman ve amel çizgisinin manevî pusulası olan HİDAYET de, doğru yol rotasını şaşırmak anlamına gelen DALALET de Allah’ın yaratmasıyla meydana gelir.
“(Resulum!) Onları hidayete / hak yola getirmek senin görevin değil, lâkin Allah dilediğini hidayete / doğru yola getirir.”(Bakara, 2/272),

“Bu müminler hâlâ öğrenmediler mi ki Allah dileseydi bütün insanları hidâyet eder, doğru yola koyardı.”(Rad, 13/31);

“Hiç kötü işleri kendisine güzel görünen kimse, iyilik edip dürüst işler işleyen kimse gibi olur mu? Allah dilediğini dalalete / sapıklığa, dilediğini hidayete / doğru yola iletir. O halde o insanlardan ötürü üzülüp kendini mahvetme! Çünkü Allah onların bütün yaptıklarını bilir.”(Fatır, 35/8)

mealindeki ayetler gibi, daha pek çok ayette hidayet ve dalaletin varlığı, Allah’ın yaratmasına bağlı olduğu vurgulanmıştır.

Hidayetin iman boyutunun özellikle vurgulandığı şu ayetler de bize konuyla ilgili açık bir mesaj vermektedir:

“Eğer Senin Rabbin dileseydi, dünyada ne kadar insan varsa hepsi imana gelirdi. (Ama bunu irade etmedi). Şimdi sen mi, imana gelsinler diye insanları zorlayacaksın? Allah’ın izni olmadıkça hiç bir kimsenin iman etmesi mümkün değildir.”(Yunus, 10/99-100),

“(Resulüm!) Sen dilediğin kimseyi hidayete / doğru yola eriştiremezsin, lâkin ancak Allah dilediğini hidayete / doğruya ulaştırır.”(Kasas, 28/56).

Bu ve benzeri ayetlerden anlaşılıyor ki, HİDAYET Allah tarafından insanlara verilen, yani dışarıdan telkin edilip yaratılan bir ilahî nimettir.

İnsanın hidayet ve dalalette bir kesbi, bir vesilelik boyutunun olduğu, yine Ehl-i sünnet alimlerinin kabul ettiği bir gerçektir.

“De ki: “İşte Rabbiniz tarafından gerçek geldi. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin.”(Kehf, 18/29)

mealindeki ayet ve benzeri bir çok ayette, insanın özgür iradesinin -kesb, vesilelik bakımından- rolüne işaret edilmiştir.

Şunu açık olarak belirtelim ki, hidayetin yalnız Allah’ın elinde olması, onun yegâne yaratıcı olmasının bir gereği olduğu gibi, kesb / vesilelik cihetiyle insanın özgür iradesinin söz konusu olması da ilahî adaletin olmazsa olmaz şartıdır. Ehl-i sünnet alimlerinin -hidayetin öncelikli boyutu olan- iman tanımları da bu yöndedir.

Demek ki iman ve hidayetin iki yönü vardır. Bir tarafı vesilelik cihetidir ki, insanın vicdan hürriyetine bakar, diğeri ilahî hükümranlığın istiklali cihetidir ki Allah’ın birliği ve tevhit cihetine bakar.

Sorularla İslamiyet

"Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"

Tüm hata ettiklerim nefsimden, isabet ettiklerim Allah(cc)’dandır.

EN DOĞRUSUNU ALLAH cc BİLİR

386.İSLÂMDA "KEFÂET" (DENKLİK)

“Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"
Bismillahirrahmanirrahim

"Kefâet"in sözlük anlamı denklik ve eşitlik demektir. Kur'ân-ı Kerîm'de Allah için "hiç kimse O'nun dengi değildir" denir. (Ihlâs Suresi)

Islâm hukukûnda ise, "kefâet", aşağılanmalara meydan vermemek için bazı konularda karı-koca arasında aranan denklik ve uyum demektir. Hanefi mezhebine göre kocanın kadına; nesepte, dindarlık ve takvâda, meslekte, hürriyette ve malda denk olması, yani ondan aşağı olmaması gerekir.
Buna göre;

 1. Temiz ve dindar bir adamın kızı fâsık bir erkekle evlenirse denklik bulunmamış ve nikâh, kadının velilerinin onayına bağlı olmuş olur. Ama fâsıklığın sınırını belirlemek zordur. Imam Muhammed, insanların, hattâ çocukların maskarası haline gelecek sarhoşlar ancak böyle bir kadına denk olamazlar der. Ebû Yusuf ise, erkeğin, fâsık, şahsiyet ve onurunu koruyan birisi olursa denk olmaktan çıkmayacağı görüşündedir.

2. Haram olmayan hiçbir iş; insanı aslında küçültücü olmamakla beraber, bazı yerlerde bazı işler itibârı olarak aşağı görülüyorsa, kadının böyle bir iş sahibine varması yine kadının velilerinin iznine bağlıdır. Bir üniversite hocasının kızının bir ayakkabı boyacısıyla evlenmesi gibi. Ancak Imâm-ı Az'am bu konuda denkliğe itibar etmemiş, Ebû Yusuf da çok fâhiş bir farklılık olursa itibar edilir demiştir.

3. Hür olan bir kadın, hür olmayan bir erkekle evlendirilemez. Ancak günümüzde kölelik bulunmadığından bu maddenin uygulanması söz konusu değildir.

4. Kadının peşin mehrini ve nafakasını(mesken, elbise, yeme, içme) temin edecek kadar maddi imkânı olmayan bir erkek; zengin ve müreffeh bir kadına denk değildir. Ebû Yusuf'a göre, mehre imkânı olup, nafakaya imkânı olmayan "denk" değildir ama, mehre imkânı olmayıp nafaka teminine imkânı olan "denk"tir. Çünkü kadın mehrini isterse sonraya da bırakabilir. Ancak erkek kadının nafakasını (mesken, elbise ve yeme içme masraflarını)günlük olarak temin edebilecek durumda ise denklik için bu yeterlidir, erkekte bunun ötesinde bir zenginlik aranmaz.

5. Sadece Babası Müslüman olan erkek; hem Babası hem de dedesi Müslüman olan kadına denk değildir. Ama Babası ve dedesi müslüman olduktan sonra, daha ötesine itibar edilmez. Babası müslüman olmayan bir müslüman erkek de bâbası müslüman olan bir kadına denk değildir. Çünkü müslümanlar dinî asalete önem verirler.

6. Kabîlecilik ve ölçüde ilkel bir duygu olmakla beraber, bunun kuvvetle yaşadığı yerlerde düşük itibar edilen bir etnik gruba mensup bir erkek, kendilerini çok şerefli sayan bir kadına "denk" değildir: Bu aslında birinin üstün, diğerinin aşağı olduğundan değil, öyle kabul edildiğinden ve bunun aile bağını sarsıcı bir unsur olabileceğinden ötürüdür. Bu yüzden erkeğin aşağı sayılan kabileden evlenmesi halinde böyle bir endişe yoktur.

 Islâm hukukuna göre bu konularda bir kadının velisinin iznini almadan dengi olmayan bir erkeğe varması halinde, kendisine ve velisine gelecek aşağılanma endişesinden ötürü velisi bu nikâhı onaylamayabilir ve onaylamayınca da mahkeme nikâhı fesheder, yani boşama değil fesih olmuş olur. Kadın da artık o erkekle beraber olamaz. Ama kadının yakın velisinin, o yoksa eşit velilerinden birisinin bu evliliği kabul etmesi halinde nikah geçerli olur ve artık kabul etmeme söz konusu olmaz. Ama kabul edenin uzak veli olması halinde yakın velisi kabul etmeyebilir ve onun dediği olur.

Velinin kızı adına mehri alması, çeyiz hazırlığına başlaması, kocadan nafaka tedarikini istemesi, kabul demektir. Artık dönüş olmaz. Ama susmuş olması kabul demek değildir.Görüldüğü gibi "denklik" sadece kadının lehinedir ve bunda sadece onun onuru ve sosyal statüsünün korunması hedeflenmiştir. Başka bir deyişle erkek bu sayılan özelliklerde kendisinden aşağı bir statüdeki kadınla evlenebilir, ama kadın kendisinden aşağı statüdeki bir erkekle evlendirilemez.. Çünkü bu kadın onurunu zedeleyici ve onu aşağılayıcı bir sonuç doğurabilir: Sosyal kabullenişte "aşağı" bir erkekle evlenmek kadına ağır geldiği kadar, yine sosyal kabullenişte "aşağı" bir kadınla evlenmek erkeğe ağır gelmez: "Sosyal kabullenişte aşağı"diyoruz, çünkü gerçek üstünlük, sosyal statü ile ve kadın ya da erkek olmakla değil, "takvâ" iledir. Onu da ancak Allah bilir. "Kefâet"le ilgili birinci önemli nokta budur.

Ikinci nokta "kefâet"in yine Hanefîlere göre, nikâhın sahih olmasının şartı değil de, geçerli olmasının şartı olduğudur. Yani bu "denklik" itibarıdır, aslında değil de, insanların kabullenişiyle alâkalıdır. Bu yüzden denk kabul edilmeyen eşlerin evlenmesi halinde bile nikâh sahih olur, ancak kadının duygularına mağlup olabileceği hesaba katılarak geçerliliği velisinin iznine bağlı bulunur.

"Kefâet"in aslında değil de itibari olduğundan ötürüdür ki, bazı fıkıhçılar nikâhta denklik diye bir şeyin zaten olmadığı kanaatindedirler. Sevri, Hasan Basrî, Mâlik ve Hanefîlerden Ebûbekr Râzî ve Kerhî bu görüştedirler ve tutundukları delilleri de vardır:

Meselâ : 1. Allah "Biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık (yani hepiniz aynı kökendensiniz)... Allah katında en değerliniz en takvâlı olanınızdır." buyurur (Hücürât 49/13)

2. Rasûlüllah Efendimiz: "Hiç bir Arabın Arap olmayana, takvâlı olması hariç, bir üstünlüğü yoktur"(Zuhayrî, el-Fıkhu'I-Islâmî VI/232 vd.) "Insanlar tarağın dişleri gibidir. Hiç bir Arabın Arap olmayana üstünlüğü yoktur. Üstünlük tâkvâ iledir" buyurmuştur.

3. Aslen köle olan Bilâl, Ensar'dan bir kadına talip olmuş, onlar kabul etmeyince Rasûllüllah da vermelerini emretmiştir. Bunun başka örnekleri de vardır. (Örnekler için bk: Zuhayıî, el-Fıkhu'I-Ilslâmî VN/230-31; Mavsilî, Ihtiyâr Nl/144)

4. Insanların insan olmaları bakımından kanları eşittir. Asil birisi, aşağı birisi için, âlim için öldürülür. Demek ki insanlar arasında fark yoktur.

Ama dört mezhebin fıkıhçılar çoğunluğu (cumhur), denkliği nikâhın geçerli olmasının şartı olarak görürler. Onların delilleri de şunlardır:

1. Rasûllüllah Efendimiz: "Üç şey geciktirmeye gelmez.. Dengi bulunduğunda kız", "Kadınları ancak dengi olanlarla evlendirin", "nutfeniz için seçme yapın ve denk olanları birbirleriyle evlendirin" "soylu kadınları, denklerinden başkasıyla evlenmeye bırakmam", "Dinini ve ahlâkını beğendiğiniz bir erkek geldiğinde kızınızı onunla evlendirin. Böyle yapmazsanız (yani bu konularda denklik aramazsanız) yeryüzünde fitne ve büyük fesat çıkar" (Hadîslerin kâynagi için bk. Zuhayıî age VN/232-33) buyurmuştur. Ibn Hümâm'ın dediği gibi, bu hadisler zayıf olsalar da, birçok kanaldan gelmiş olunca manaları birbirini güçlendirmiştir. (Fethu'I-Kabîr N/417 vd.)

2. Makul olan da evlilikte denkliğin gözetilmesidir. Çünkü uyumlu bir aile ancak böyle kurulabilir. Kadının,kendi statüsüne göre aşağı bir erkekle evlenmesi halinde, kadınlık onuru rahatsızlık duyabilir, başkaldırabilir. Böyle bir erkekle evlendiği için ailesinin ve kendisinin aşağılandığı duygusuna kapılıp, huzursuzluk çıkarabilir. Çünkü kadın genellikle edilgendir, bekleyen ve alan durumundadır. Kocasını herhangi bir yönden eksik olarak görmesi, onu hedefine ulaşamamış kılar. Böylece aralarındaki sevgi bağları kopar, aile yuvası dağılır. Âdeten kadının ailesi de bu konuda erkeğin ailesinden daha duyarlıdır ve daha çabuk etkilenir. Kısaca erkeği, belli konularda kendisinden daha aşağı itibar edilen bir kadınla evlenmiş olmak, genellikle etkilemez ama bu, kadın için çok etkileyici olabilir. Bu yüzden "denklik", sağlam ve kalıcı aileler kurmakta gerçekten ilginç ve etkili bir çaredir. 

Zehirliok.com

"Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"

Tüm hata ettiklerim nefsimden, isabet ettiklerim Allah(cc)’dandır.

EN DOĞRUSUNU ALLAH cc BİLİR

385.YATMA ADABI

“Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"
Bismillahirrahmanirrahim

Bir mazeret olmadığı sürece yüzükoyun yatmak uyku adabına aykırı olup dinimizce kerih, çirkin görülmüştür.
Ebu Hureyre (R.A.) anlatıyor: “Resulullah (S.A.V.) karnı üzerine yatmış bir adam görmüştü; hemen müdahale edip: “Bu Allah Teala Hazretlerinin sevmediği bir yatıştır!" buyurdular.”(1)

Bu yatış şekli bir başka rivayette cehennem ehlinin yatış şekli ve yine başka bir rivayette de Allah Teala’nın gazap ettiği bir yatış şekli olarak nitelendirilmiştir.(2)

Müslüman olarak uyku adabına riayet etme gayretinde olacağız. Uykumuzda bu adabın dışına çıkacak olursak, irademiz dışında gerçekleştiği için bunun bir vebali yoktur.

Kısaca uyku adabı şöyledir:
Yatağa yatma halinde, hem sağ taraf üzerine yatmaya ve hem de kıbleye arka dönmemeye ve ayaklarımızı uzatmamaya dikkat etmeliyiz.
Hz.Peygamber (S.A.V.) Efendimizin yatağında uzandığı zaman sağ tarafı üzerine yattığı ve sağ elini sağ yanağının altına koyduğu(3); yatağının cenazenin kabre konulduğu üzere serildiği(4); yatacağı zaman da “Allahümme bismike emûtü ve ahya = Allahım! Senin isminle öleceğim ve dirileceğim.”, uyandığı zaman da “Elhamdülillahillezi ahyana be’de ma ematena ve ileyhinnuşûr = Öldükten sonra bizi dirilten Allah’a hamdolsun. Son gidiş de ancak O’nadır.” dualarını okuduğu(5) ve bu şekilde yatılıp kalkınmasını emrettiği(6) sahih hadislerde rivayet edilmektedir.

M.Talu

dipnot
(1) Tirmizî, Edeb 21, (2769)
(2) Ebu Davud, Edeb 103
(3) Buhari Deavat:5-6-7-8-9, Nesei Sıyam:70
(4) Ebu Davud Edeb:103
(5) Buhari Deavat:7-8-16, Müslim Zikr:59, Ebu Davud Edeb:98Tirmizi Edeb:28
(6) Buhari Ezan:15, ebu Davud Tetavvu:26, İbn-i Mace İkame:126

"Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"

Tüm hata ettiklerim nefsimden, isabet ettiklerim Allah(cc)’dandır.

EN DOĞRUSUNU ALLAH cc BİLİR

384.PEYGAMBERİMİZİN sas HANIMLARI: 2) Sevde binti Zem’a Radiyallahu Anha

“Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"
Bismillahirrahmanirrahim

Büyük ve vefalı eş Hz. Hatice vefat ettiğinde, Kâinatın Efendisi (sas) büyük bir üzüntü içindeydi. Acılı ve sıkıntılı zamanlarda, müşriklerin akla hayale gelmedik eza ve cefaları karşısında bu büyük eş, âdeta Resulullah’a (sas) kalkan oluyor, onu teselli ediyor ve bir nebze de olsa acılarını dindiriyordu. Ancak her canlı gibi Hz. Hatice’nin de ayrılış vakti gelmiş, sevgili eşi ve Peygamberi Hz. Muhammed’e (sas) veda etmişti. Vefatıyla arkada yetimler bırakmıştı. Bir insan olarak şefkat âbidesi Allah Resulü (sas) yetimlerine bakıyor, evde kendisine enîs ü celîs olan eşinin yokluğunu kalbinin en derinliklerinde hissediyor ve mahzun oluyordu.

Resulullah’ın (sas) bu mahzun durumunu gören sahabiler üzülüyor, içlerinden: “Keşke Allah’ın Şerefli Elçisi evlenip de bu kederli durumdan kurtulsa!” diye geçiriyorlardı. Ancak Kâinatın Sevgilisi’ne karşı büyük bir edep içinde olduklarından, bu düşüncelerini O’na bir türlü açamıyorlardı.

Günler böylece geçerken artık buna bir son vermek gerekiyor, yerin göğün kendisi için yaratıldığı Kerim Peygamber’in (sas) yalnızlığına son vermek gerekiyordu. O, aslında yalnız değildi. Allah’ın vahyine mazhar oluyor, gökyüzünün Emin’i olan Cibril’le sık sık görüşüyor, meleklerle selâmlaşıyor, tabiattaki her bir varlık kendi diliyle onu selâmlıyor ve ona arkadaşlık yapıyordu. Ancak bütün bunlara rağmen O da bir beşerdi ve evinde dertlerini paylaşacağı bir dert ortağına ihtiyacı vardı.

Nihayet sonunda sahabiden Osman b. Maz’un’un eşi Havle binti Hakîm bütün cesaretini toplayarak Resulullah’a (sas): “Ey Allah’ın elçisi, görüyorum ki Hatice’den sonra biraz kederli gibisiniz.” dedi ve şu teklifi yaptı:
“Evlenseniz!”

Ortada derin bir sessizlik oldu. Şefkat ve vefa insanı derin bir düşünceye daldı, mazinin yapraklarını gözden geçirdi. 25 yıl birlikte yaşadığı Hatice’yi hatırladı. Ondan gelen evlilik teklifi, birlikte geçirdikleri acı-tatlı günler, arkada kalan yetimler…

Sonra şu soruyu sordu: “Peki Hz. Hatice’den sonra kiminle?”

Havle, Resulullah’a (sallallahu aleyhi ve sellem) eş olarak Sevde binti Zem’a’yı teklif etti. Resûlullah (sas) da bu teklifi kabul etti. Böyle bir kabul edişte aynı zamanda bir vefa örneği sergileniyordu. Çünkü Sevde binti Zem’a ilk Müslümanlardan olduğundan, değişik sıkıntılar yaşamıştı. Hicret etmek mecburiyetinde kalmış ve kocasını da kaybederek yetimleriyle dul kalmıştı.
Sevde, doğup büyüdüğü, dağında ovasında gezdiği, gençliğini geçirdiği, yeryüzünün ilk mâbedinin kurulduğu, Halilullah olan Hz. İbrahim’in yüzlerce hatırasının bulunduğu kudsî mekândan ayrılmak zorunda kalmıştı. Memleketinden ayrılıyordu, aynı zamanda gittiği yer meçhul bir yerdi. Daha önce gitmemişti, insanlarını ve kültürlerini bilmiyordu, dillerini anlamıyordu, hattâ gittiği yerdeki insanların dinleri bile farklıydı. Yani şartların tamamı aleyhte gibiydi. Ama o yine de fedakârlık yapmış ve dini için gitmişti. Sonra da bir hanımın hayattaki en önemli sığınağı olan kocasını kaybetmişti. Şefkate ve uzatılacak bir emin ele ihtiyacı had safhadaydı. 

Evet, o Allah rızası için hicret etmişti. Hicret, sıkıntılarla birlikte Allah'ın ekstra lütuflarına mazhariyetin de bir vesiledir. Yüce Yaratıcı’nın şu müjdeleyici beyanları da bunu göstermektedir: “Kim Allah yolunda hicret ederse dünyada gidecek çok yer, genişlik ve bolluk bulur. Kim evinden Allah’a ve Resulü’ne hicret niyetiyle çıkar da yolda ecel gelip kendini yakalarsa o da mükâfatı haketmiştir ve onu ödüllendirme Allah’a aittir. Allah gafurdur, rahimdir (affı, merhamet ve ihsanı boldur).” (Nisâ, 4/100) “Zulme mâruz kaldıktan sonra Allah uğrunda hicret edenleri, elbette dünyada güzel bir yere yerleştiririz. Âhiret mükâfatı ise daha büyüktür. Bunu bir bilselerdi!” (Nahl, 16/41)

Hicret, Allah katında en üst mertebeye erme ve kurtuluşu kazanmaya vesiledir. “İman edip hicret edenler, mallarıyla ve canlarıyla Allah yolunda cihad edenler var ya, işte onlar Allah indinde daha yüksek derecelere sahiptirler ve işte onlardır umduklarına nail olanlar!” (Tevbe, 9/20)

Hicret, affedilmeyecek günahların affına ve gözün görmediği, kulağın işitmediği, beşerin aklından dahi geçemeyeceği derecede sürprizlerle dolu Cennet’e girmeye vesiledir. “Onların Rabbi de dualarına şöyle icabet buyurdu: Sizden gerek erkek, gerek kadın hayır işleyen hiçbir kimsenin çalışmasını zâyi etmem. Çünkü siz birbirinizdensiniz, birbirinizden farkınız yoktur. Benim rızam için hicret edenlerin, vatanlarından sürülenlerin, Benim yolumda işkenceye, zarara uğrayanların, Benim yolumda savaşanların ve öldürülenlerin, elbette kusurlarını örtecek ve elbette onları Allah tarafından mükâfat olarak içinden ırmaklar akan cennetlere yerleştireceğim. En güzel ödüller Allah’ın yanındadır.” (Âl-i İmrân, 3/195), “Bundan sonra şunu bil ki: Şüphesiz ki senin Rabb’in, mihnet ve işkenceye, zulme ve baskıya uğradıktan sonra mücahede edip sabreden, ardından da hicret edenlerle beraberdir. Evet, Rabbin, onların bütün bu güzel hareketlerine karşılık elbette onları bağışlayıp ihsanda bulunacaktır. Çünkü O gafurdur, rahîmdir.” (Nahl, 16/110)

Belki de Yüce Mevlâ bu mübarek annemize, âyetlerde vermeyi müjdelediği ücret ve mükâfatı, Kâinatın Efendisine (sas) bir eş olarak takdir buyurmasıyla yerine getiriyordu.

Vefada zirveyi tutan Allah Resûlü de (sas) bu büyük fedakârlığı, vefasıyla gösterecekti. Geride kalanlara sahip çıkma, yetimleri bir baba gibi şefkat kanatlarının altına alma, dul hanımları sahipsiz bırakmama vefası… İşte bunları düşünmüş olacak ki, ‘evet’ dedi.

Teklifin kabul edildiğini gören ve buna çok sevinen Havle hemen Hz. Sevde’nin evine koştu. Çünkü hayırlı işlerde acele etmek gerekiyordu. Büyük bir sevinç ve heyecanla:

“Ey Sevde, Allah’ın senin için ne büyük bereket ve hayırlar verdiğini biliyor musun?” deyince, olup bitenden haberdar olmayan Sevde Validemiz: “Nedir onlar? Bilmiyorum” dedi.

Havle: “Resûlullah (sas) beni sana evlilik teklifi için gönderdi.” deyince Sevde Validemiz yapılan böyle eşsiz bir teklif karşısında büyük bir sevinç ve şaşkınlık içinde, bir ara ne yapacağını, ne diyeceğini bilemedi. Sonra kendini toparlayarak titrek bir sesle:

“İsterim! Ancak bir de babama söylesen!” dedi.
Babası Müslüman değildi. Ancak o da Hz. Muhammed’in (sas) kim olduğunu, nasıl eşsiz bir şahsiyet olduğunu çok iyi biliyordu. Bir kız babası için bundan daha iyi bir fırsat olamazdı. Kızı Sevde’yi çağırdı ona da bu konudaki fikrini sordu. Cevap müspet olunca, çok sevindi ve böyle değerli bir insana kızını vermede hiç tereddüt göstermedi. Hemen kabul etti ve nikâhlarını da bizzat kendisi kıydı. Kaynakların bildirdiğine göre bu sırada tarih Peygamber Efendimiz’in (sas) nübüvvetinin 10. yılıydı. Resûlullah’ın (sas) yaşı 50, Sevde Validemiz’inki ise 55 idi.

Mekkeli’ler böyle bir evliliği duyunca inanamamışlardı. Gözleri sadece maddeyi gördüğünden, her şeyi ona göre değerlendiriyor, “Hatice gibi zengin ve itibarlı bir kadından sonra, nasıl olur da Muhammed gibi biri, dul, yaşlı ve fakir bir kadınla evlenir?” diyorlardı. Ancak İnsanlığın gerçek mualliminin ölçüsü farklıydı ve olaylara onlardan farklı bakıyordu.

Gerçekleşen Rüya
Hz. Sevde, kocasının vefatından önce şöyle bir rüya görmüştü: Rüyada Peygamberimiz (sas) mübarek ellerini Sevde’nin omzuna koymuşlardı. Hz. Sevde de gördüğü bu rüyasını, kocasına anlatmıştı. Rüyayı dinleyen Sekran dedi ki:

“Ey Sevde, sen gerçekten böyle bir rüya gördünse, bu benim mutlaka öleceğime, senin de Peygamber Efendimiz’le evleneceğine bir işarettir.”

Hz. Sevde birkaç gün sonra başka bir rüya daha gördü. Rüyasında, kendisi bir yastığa yaslanmış, gökyüzünden inen Ay da, başının etrafında dönmüştü. Hz. Sevde, gördüğü bu güzel rüyasını da kocası Hz. Sekran’a anlattı. Sekran bu rüyayı da dinledi ve şöyle dedi:

“Ey Sevde! Bil ki, artık benim ölümüm yaklaşmıştır. Ben öyle inanıyorum ki, benim ölümümden sonra mutlaka evleneceksin!” Gerçekten de Hz. Sekran bu rüyadan birkaç gün sonra vefat etti.

Sevde Validemiz’le, Mekke’de iken nikâh akdi yapılmıştı. Yani Allah Rasûlü’nün (aleyhi ekmelüttehâyâ) ikinci hanımı Sevde Validemiz oluyordu. Resulullah’ın (sas) hayatı boyunca O'nun rızasının dışına çıkmamış, Resulullah’ın (sas) evde kalan yetimlerine gerçek bir annelik yapmıştı.

Evliliğin Semeresi
Akrabalıklar insanları birbirlerine yaklaştırır. İnsanların daha yakından tanışmalarına vesile olur. Haklarında sadece duyduklarına göre karar verdikleri kişileri, akraba olunca daha iyi tanımış olurlar. Kâinatın Efendisi’ni (sas) tam olarak tanımayan, tanımadıkları için de düşman olan -çünkü kişi bilmediği şeyin düşmanıdır- Sevde Validemiz’in babası, kardeşi ve kabilesi, kısa bir süre sonra Müslüman oldular. Zîrâ bu insanlar, Resulullah’ın (sas) akrabalığıyla, ona daha da yakınlaşmış oldular. Sevde Validemiz’deki güzel ahlâk, onları derinden etkiledi. Aradaki düşmanlıklar eridi, sıcak ilişkiler başladı ve böylece pek çok insanın ebedî hayatı kurtulmuş oldu.

Dış görünüş itibariyle bu, sadece normal bir evlilik gibi gözüküyordu; ancak dünyalara bedel neticeler alınmıştı. Çünkü bir insanın hidayeti bulması, Güneşin üzerine doğup-battığı her şeyden daha kıymetliydi. Hem sadece bir kişi de değil, koca bir insan topluluğuydu hidayet ışığını bulanlar.

Büyük Fedakârlık
İnsanlar melek olmadıklarından, zaman zaman insanî vasıflar göstermesi kaçınılmazdır. Resulullah’ın (sas) eşleri de olsa, onların arasında da zaman zaman az da olsa bazı küçük memnuniyetsizlikler olabiliyordu. Belki de böyle anlardan birinde, ancak hangi mülâhaza ile olduğunu tam bilemiyoruz, bir aralık Allah Rasûlü (sas), bu validemizi boşamak istemişti. Sevde Validemiz bunu duyunca beyninden vurulmuşa döndü. Ve hemen Allah Rasûlü’nün (sas) huzuruna koştu. Hattâ araya vasıtalar koydu ve yalvarırcasına şöyle dedi:

“Ey Allah’ın Resûlü! Sen’den dünyalık hiçbir şey beklemiyorum. Bana ayırdığın bir günü de Âişe’ye verdim. İstersen ömür boyu benim hatırımı sormak için dahi yanıma uğrama. Ama ne olur beni nikâhın altında bulunmaktan mahrum etme! Ben âhirete de Sen’in nikâhlın olarak gitmek arzusundayım. Başkaca da hiçbir düşüncem yok.”

Onun bu arzusu Allah Rasûlü (sas) tarafından kabul edildi ve Sevde Validemiz Ezvâc-ı Tâhirât’tan biri olarak kaldı.

Cömertliği
Hz. Sevde de Peygamberimiz ile birlikte, diğer hanımları gibi, sırası geldiğinde savaşlara iştirak ederdi. Uhud Savaşı’na katılarak, oradaki birçok Müslüman’ın yarasını sarmış, onlara su taşıyarak çok büyük hizmetler etmiştir. Kâinatın Efendisiyle (sas) son veda haccında bulunmuş, Onun vefatından sonra, bir daha hac ve umreye gitmemiştir. Hz. Sevde, alçakgönüllülüğü, cömertliği ve bolca sadaka dağıtmasıyla tanınırdı. Çünkü o, insanların en cömerdi olan Allah Resulü’nün hâle-i tedrisinde bulunmuş, cömertler cömerdi ve hayatında Tahiyyattaki Lâ olmasaydı ağzından Lâ (hayır, yok) çıkmayan Efendiler Efendisi’nden öyle görmüştü.

Kendisine ait geceyi Hz. Âişe’ye vererek ulaşılmaz bir îsar örneği sergilediği gibi, kendisine gelen bütün hediyeleri de fakirlere dağıtır ve onların sevinmesinden büyük bir zevk duyardı. Çünkü mümin, başkası adına yaşayan, başkasının sevinciyle sevinen kişidir. İşte o da bunu yapıyordu. Bu konuda Hz. Âişe hâriç, diğer hanımlar arasında en ön sırada yer alıyordu. Bir gün Hz. Ömer (ra), Hz. Sevde’ye bir kese göndermişti. Hz. Sevde, kesenin içinde ne bulunduğunu sordu. Para olduğunu öğrenince, bu paranın derhal fakirlere dağıtılmasını emretmişti...

Sevde Validemizden rivayet edilen hadîslerin toplamının 4–5 civarında olduğu söylenmektedir. Bu rivayetlerden birisinde Söz Sultanı Allah Resûlü’nün (sas) hem gaybî mu’cizesi haber verilmekte hem de kullandığı güzel bir mecaz bulunmaktadır.

İşte bu konudaki hadîsi bize Sevde Validemiz rivayet etmiştir: Bir defasında Peygamber Efendimiz’in (sas) hanımları huzuruna toplanarak şöyle sormuşlardı:

- Yâ Resulallah (sas), içimizden hangimiz size en önce kavuşacak?”

Bunun üzerine Peygamber Efendimiz (sas): “Vefatımdan sonra bana ilk kavuşacak olan, kolu uzun olanınızdır.” buyurmuştu.

Bunun üzerine birbirimizin kolunu ölçmeye başladık. Peygamberimiz’in (sas) vefatından sonra, hanımlarının içinde, en çok sadaka dağıtan ve cömert olan Hz. Zeyneb binti Cahş vefat edince, Peygamberimiz’in sözündeki uzun koldan maksadın, bolca malından dağıtan anlamına geldiğini o zaman anlayabildik.

Aynı Zamanda Şakacıydı
Sevde Validemiz (r.anha) aynı zamanda şakacıydı ve lâtifeyi de severdi. Bunu bilen Allah Resûlü (sas) onun yanındayken şakalar yapardı. Sevde Validemiz şöyle anlatıyor: Bir defasında Resulullah (sas) benim yanıma geldi, kendisine bulamaç aşı yaptım. Önüne koyduğumda elini değdirdi, onu sıcak bularak elini çekti ve şöyle buyurdu:

“Ey Havle, biz sıcağa da, soğuğa da sabredemeyiz (dayana­mayız).” dedi.

Hz. Âişe’den de şöyle bir rivayet nakledilir: “Kendisi için yaptığım bula­maç aşını Resulullah’a (sas) getirdim. Resûlulah (sas) benimle Sevde arasında oturuyordu. Sevde’ye yemesini söyledim, o yemedi. Kendisine ‘Ya yersin, ya da onu yüzüne bularım!’ dedim. Yine yemedi. Bunun üzerine elimi aşa daldı­rıp onun yüzüne buladım. Allah Resulü (sas) güldü ve bizzat eliyle koyarak Sev­de’ye ‘Sen de onun yüzünü bula!’ buyurdu. Hz. Sevde de onu yüzüme buladı. Re­sulullah (sas) da bunun üzerine tebessüm buyurdular.”

Allah’ın Âyetlerinden Bir Âyet
Âyet, Yüce Yaratıcı’nın kâinatta kendisini gösteren ve hatırlatan şeylere denir. Kur’ân’ın âyetleri de birer âyettir. Her bir canlı da aslında bir âyettir. İnsanların âyet olması ise kendilerine bakıldığında Allah’ın hatırlanmasıdır.. konuşmasıyla, davranışlarıyla Allah’ın hatırlanması. Zaten Peygamber Efendimiz de (sas) “Gerçek mümin odur ki, kendisine bakıldığında Allah hatırlanır.” buyurmuyorlar mı?

İşte bu yüksek seciyeli Sevde Validemiz vefat ettiğinde, sahabenin en bilginlerinden ve Efendimiz’in duasına mazhar olan İbn Abbas (ra) onu âyet olarak isimlendirmişti.

İkrime (ra) anlatıyor: “(Bir gün) Sabah namazından sonra, İbn Abbas’a (ra), Hz. Sevde’nin vefat ettiği söylen­mişti, hemen secdeye kapandı. Niye böyle davrandığı sorulunca da şu cevabı verdi:
“Resûlullah (sas) ‘(Allah’ın âyetle­rinden) bir âyet gördüğünüz vakit secde edin!’ buyurmuştu. Resûlullah’ın (sas) hanımlarının vefatından daha daha büyük bir âyet mi vardır?” demiştir.

Rivayet Ettiği Çok Önemli Bir Hadîs
Resulullah’ın (sas) değişik hanımlarla evliliklerindeki hikmetlerden birisi de kendisine sorulan sorulara verdiği her cevabın veya hayatının her safhasındaki olayın -aynı zamanda dinin bir hükmü olduğundan- korunması ve diğer insanlara aktarılmasıydı.

Her bir eş, bunları titiz bir şekilde muhafaza ediyor ve başkalarına aktarmada bu önemli görevi yerine getiriyordu. Bu mânâda Sevde Validemiz’in rivayet ettiği ve herkes için önemli ölçü olacak şu hadîs bunlardan sadece biridir.

Sevde binti Zem’a Validemiz rivayet etmektedir:
 Bir gün Resûlullah’a (sas) bir sahabi gelerek şöyle bir soru sordu: “Ey Allah’ın elçisi! Babam yaşlı, hacca gitmeye gücü yetmiyor. Ne yapayım?” Resûlullah (sas): “Şayet babanın bir borcu olsa, sen de o borcu onun yerine versen, bu kabul edilir mi?” Sahabi: “Evet” dedi. Bunun karşısında Resûlullah (sas): “Allah çok merhametlidir. Babanın yerine sen haccedebilirsin." (Ahmed b. Hanbel, 6/429.)

Sevgilisinin Yanına Varması
Ölüm, kaçınılması mümkün olmayan bir hakikattir. Ölüm sevgiliye veya sevgililere ulaşmaktır. Dünyanın ağır yüklerinden, hiçbir mükellefiyetin olmadığı Bostan-ı Cinân’a varmadır ölüm. Şefaat-i Uzmâ sahibi olan Resulullah’a (sas) hem de bir eş olarak kavuşmadır Sevde Validemiz için. Zaman, Hz. Ömer’in hilâfet günleridir. Hicretin 19. yılı Pâk Validemiz Allah Resûlüyle buluşmak için dünyaya veda etmiştir. (Efendimiz sas ile 14 yıl beraberlikleri olmuştur.)  

 Nur içinde yatsın, Cenâb-ı Hak ona bizleri komşu eylesin. Amin.

 M. Akgül

Kaynaklar
Bintuş-şâtî, Ayşe Abdurrahmân, Terâcîm-u Seyyidât-i Beytin-Nübüvve
İbn Hacer, Ebu’l-Fadl b. Ali b. Hacer el-Askalânî, el-İsabe fî temyîzi’s-Sahâbe, Dâru’l-Cîl, Beyrut 1992.
İbn Hişâm, Cemâlüddin Abdulmelik, es-Sîratü'n-Nebeviyye, Dâr-u İhyâi't-Turâsi'1-Arabî, Mısır ts.
İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, Dâr-u Sadr, Beyrut ts.
İbn Seyyidi’n-Nâs, Ebu’l-Feth Muhammed b. Muhammed b. Muhammed, Uyûnu’l-Eser, Dâr-u İbn Kesir, Beyrut 1992
İbn’ül-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe, Dâr-u Şa’b,
İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman, Sıfatu’s-Safve, Dâr-u İbn Haldun, Kahire 1994.
Mevlana Şibli, Asr-ı Saâdet, Eser Neşriyat, İstanbul 1977.

"Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"

Tüm hata ettiklerim nefsimden, isabet ettiklerim Allah(cc)’dandır.

EN DOĞRUSUNU ALLAH cc BİLİR

383.SÛ-İ ZAN NEDİR?

“Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"
Bismillahirrahmanirrahim

Su-i zan, sözlükte "ön yargı" demektir.
Yani bir kişi hakkında bilmeden, (tanımadan, sormadan) peşin hüküm (yargı) sahibi olmak, bir kimseyi kötü zannetmek demektir. İslam'da Müslümanın Müslümana su-i zan etmesi yasaklanmıştır.
 Hadis-i şerifte buyuruldu ki:

(Sui zan etmeyiniz! Sui zan, yanlış karar vermeye sebep olur. İnsanların gizli şeylerini araştırmayınız, kusurlarını görmeyiniz, münakaşa, hased ve düşmanlık etmeyiniz, birbirinizi çekiştirmeyiniz, kardeş gibi birbirinizi seviniz! Müslüman müslümanın kardeşidir. Ona zulmetmez, yardım eder. Onu kendinden aşağı görmez.) [Müslim]

Bir müminin günah işlediğini zannetmek, sui zan olur. Kalbe gelen düşünce, sui zan olmaz. Eğer kalb o tarafa meylederse, sui zan olur.

(Kimseye sui zan etmemeli) demek yanlıştır. (Müslümana sui zan etmemeli) demelidir.

Yani, müslüman olduğunu söyleyen ve küfre sebep olan bir sözde ve işte bulunmayan kimsenin bir sözünden veya işinden hem imanı olduğu, hem de imansız olduğu anlaşılırsa, imanlı olduğunu anlamalı, "Dinden çıktı" dememelidir.

İnsanları sui zandan kurtarmak için, töhmet yerlerinden uzak durmalıdır. Onların dedikodularına kendisi sebep olduğu için işliyecekleri günaha ortak olur.

Peygamber efendimiz, hanımı ile konuşurken, oradan geçenlere buyurdu ki:

- Bu benim zevcemdir.

- Ya Resulallah, sizden de mi şüphe edilir dediler.
- Kan, insanın damarlarında dolaştığı gibi, şeytan da insana nüfuz eder, kalbine şüphe sokar. (Buharî)

Şüphe uyandıracak, başkalarının su-i zannına sebep olacak hareketlerden uzak durmalı, başkalarının kendi hakkında dedikodu etmesine sebep olmamalıdır.

Bir kişi, bir kadınla şüphe uyandıracak şekilde konuşuyordu. Hz. Ömer ra, onun yanına varıp, öfkeli şekilde bakınca o kişi dedi ki:

- Bu benim hanımımdır.

Hz. Ömer ra o zaman buyurdu ki:

-Peki hanımın ise ne diye üzerinize şüphe çekecek şekilde konuşuyorsunuz?

Bir müslümanın bir sözünden veya bir işinden yüz şey anlaşılsa, bunlardan 99u küfre sebep olsa, biri müslüman olduğunu gösterse, bu birşeyi anlamak, ona kâfir dememek gerekir.

Allahü teâlâya da sui zan etmemelidir. Günahının affolunmayacağını zannetmek, Ona sui zan olur.

Şartlarına uygun tevbe yapılınca, her türlü günahı muhakkak affeder. Dilerse, ahırette küfürden başka günahları tevbesiz de affeder.

Hadis-i kudside, (Kulum beni nasıl zannederse, ona zannettiği gibi muamele ederim.) buyuruldu. (İbni Hibban)

Kabul edeceğini ümit ederek tevbe edeni affeder. Hadis-i şeriflerde buyuruldu ki:

(Allahü teâlâya hüsn-i zan ediniz!) [Müslim]

(Allahü teâlâya hüsn-i zan etmek, ibâdettir.) [Ebu Dâvud]

(Allahü teâlâya yemin ederim ki, Allahü teâlâya kendisine hüsn-i zan ederek yapılan duâyı, elbette kabul eder.) [Berika]

(Kıyamet günü, Allahü teâlâ bir kulunun Cehenneme atılmasını emreder. Cehenneme götürülürken arkasına dönerek, "Ya Rabbi! Dünyada Sana hep hüsn-i zan ettim" deyince, "Onu Cehenneme götürmeyiniz! Kulumu Bana olan zannı gibi karşılarım" buyurur.) [Beyhekî]

İslami Sorular

"Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"

Tüm hata ettiklerim nefsimden, isabet ettiklerim Allah(cc)’dandır.

EN DOĞRUSUNU ALLAH cc BİLİR

382.AYAKTA SU İÇMEK

“Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"
Bismillahirrahmanirrahim

HZ. Peygamber sas efendimiz, suyu çoğu zaman oturduğu halde içtiği ve ayakta iken su içmekten men ettiği, fakat bazen de ayakta iken su içtiği sahih rivayetlerle sabit olmuştur. Bu rivayetleri dikkate alan müctehid imamlarımız: Ayakta iken su içmekte dinen bir sakınca bulunmadığını, ancak SUYU OTURARAK İÇMENİN efdal yani daha iyi ,daha faziletli olduğunu belirtmişlerdir. 

Yürürken su içmek veya suyu bir nefeste içmek ise mekruhtur. (Alemgir, el Feteva'l-Hindiyye,5/341, Nevevi, Riyazü's- Salihin bab.114 .)

M. Talu

"Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"

Tüm hata ettiklerim nefsimden, isabet ettiklerim Allah(cc)’dandır.

EN DOĞRUSUNU ALLAH cc BİLİR

381.Sahabeye Saygının Aşınması ya da ‘Hakem Olayı’nın Aslı

“Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"
Bismillahirrahmanirrahim

Son zamanlarda Sahabeye karşı saygının yitirildiğini görüyoruz. Bu durumun sonuçları ve "Hakem olayı"nın aslını öğrenmek istiyorsanız aşağıdaki yazıyı okumalısınız.

İbn Asâkir Târîhu Dimaşk‘ında Vekî’ b. el-Cerrâh’a atfedildiğini söylediği şöyle bir tesbit aktarır: “Mu’âviye, kapının halkası mesabesindedir. Onu yerinden oynatanı, ondan daha yukarıdakilere kasdetmekle itham ederiz.”[1]

Sahabe hakkında bir “gözden çıkarılabilecekler listesi” tasarlayıp, Hilafet’i Saltanat’a dönüştürme sürecinde ve saltanatı boyunca ortaya koyduğu icraatlar konusunda tarih kaynaklarının yer verdiği birtakım nakillere istinaden Hz. Mu’âviye bu listenin başına yerleştirildiği zaman arkası çorap söküğü gibi gelecektir.

Hz. Mu’âviye’ye dokunmakla başlayan “Sahabe’ye ta’n” süreci bu noktada niye dursun ki? İkinci adımda, ona destek sağladığı için Amr b. el-Âs, çok (bunu “uydurma” diye okumalısınız) hadis rivayet ettiği ve İsrailiyat tarzı rivayetleri İslam kültürüne soktuğu söylenerek Ebû Hureyre ve Abdullah b. Abbas, üçüncü adımda hilafete geldiğinde akraba-yı taallukatını kayırdığı gerekçesiyle Hz. Osman, biraz daha ileride Hz. Ali’ye “başkaldırdığı” için Hz. Aişe…

Bu listenin sonu nasıl gelir dersiniz?

Tahmin yürütmeye gerek yok; zira vakıa bize varılacak noktayı fiili olarak zaten gösteriyor. Elbette bunun arkasından Şia, Havariç ve Mu’tezile’nin bildik iddiaları sökün edecektir: Kur’an’ın tahrifinden Hilafet’in gaspına, oluk oluk kardeş kanı akıtmaya kadar işlemedik kebair bırakmayan, kimilerine göre küfre batmış, kimilerine göre fısk-u fücura bulanmış bir topluluk!!

İşte Vekî’ b. el-Cerrah’ı haklı çıkaran sürecin serencamı…

Denebilir ki: Ya bütün bunlar gerçekse? O zaman inceldiği yerden kopmalı değil midir?

Bu sorunun cevabı birbirini bütünleyen iki noktadan oluşur:

1. Tarih kaynakları bize, her zaman “en doğrusunu” aktardıklarına dair hiçbir güvence vermez. Bu kaynakların naklettiği herhangi bir hadisenin iç yüzünü öğrenmenin, hatta meydana gelip gelmediği konusunda karar vermenin yolu, Hadis alimlerinin hadislere uyguladığı sened ve metin tenkidi metotlarına baş vurmaktır. Bu demektir ki, tarihle iştigal edenlerimizin, aynı zamanda sened ilimlerine de vakıf olmak gibi bir mecburiyeti vardır. Aksi takdirde, aşağıda örneğini göreceğimiz türden kurguların gerçeğe dönüştürülüp tarih boyunca yaşatılması kaçınılmaz olacaktır. es-Sehâvî’yi, Tarih ilminin, Hadis ilminin alt dallarından birisi olduğunu vurgulamaya sevk eden amil bundan başkası değildir. [2]

2. Özellikle Sahabe arasında cereyan eden olaylar hakkındaki rivayetler konusunda edep ve saygı çerçevesinde hareket etmek, bize Efendimiz (s.a.v)’in tavsiye ve emridir. Ehl-i Sünnet, Sahabe’nin masum/günahsız olduğunu söylemez. Ancak yüce dinimizi temel kaynakları ve pratiğiyle bize nakleden nesil olarak Sahabe’nin vazgeçilmezliğinin de farkındadır.

Demek istediğimiz odur ki, o dönemi ve olaylarını 1400 küsür yıl beriden yapacağımız kurgulamalarla sağlıklı biçimde okuyamayız. Kavim ve kabile taassubu, akrabalık ilişkileri, nüfuz ve çıkar beklentileri… vb. unsurların Din’in önüne geçirilmemesi gerektiğini bizler bugün basit bir muhakemeyle söyleyebiliyorken, bizzat vahyin ve Hz. Peygamber (s.a.v)’in gözetim ve terbiyesinde yetişmiş, vahyin ve Hz. Peygamber (s.a.v)’in övgülerine mazhar olmuş o nesil bunu akıl edememişti demek için bir daha, bir daha düşünmek durumundayız…

Meselenin “inceldiği yer”, Kur’an ve Sünnet’in güvenilirliği noktasıdır. Sahabe’nin güvenilirliği hakkındaki en küçük bir şüphe gölgesi doğrudan bu iki temel kaynağın üzerine düşecektir. İki sebepten:

Birincisi, bu iki kaynağın, Efendimiz (s.a.v) irtihal ettikten sonra kendi başlarına kaldıklarında en olmadık işler işleyen bir topluluğu meth-u sena etmesi, kendi güvenilirliklerini tartışma konusu yapması anlamına gelecektir. Bunun ucu, Sahabe’nin faziletleriyle ilgili ayet ve hadislerin yine Sahabe tarafından uydurulduğu sonucuna çıkmazsa akla ziyan tevillere çıkacaktır. Ya da Allâmu’l-guyub olan Yüce Rabbimiz’in “ezelî ve ebedî kelamı”nın ve bilhassa Din’in tebliği bağlamındaki söz ve fiilleri vahye dayanmak durumunda olan Hz. Peygamber (s.a.v)’in Sahabe kuşağı hakkındaki ifade ve tesbitlerde “yanıldığı” anlamına gelebilecek bir yaklaşım söz konusu olacaktır ki, doğrudan Allah ve Peygamber inancına taalluk etmesi bakımından son derece tehlikelidir.

İkincisi, Kur’an ve Sünnet’i bize nakleden ilk nesil Sahabe’dir. Onların bu iki temel kaynağın anlaşılması ve aktarılması konusunda yeterince samimi ve güvenilir olmadıklarını ileri sürmek, sadece Sahabe ile sınırlı bir probleme işaret etmek anlamına gelmez, Din’in temelleriyle ilgili olarak Tevrat ve İncil’in başına gelenleri çağrıştıran çok ciddi soruları gündeme taşır.

Hakem olayı nasıl cereyan etti?

Yukarıda çizdiğimiz çerçeve içinde kalarak örnek olayımızın incelenmesine geçebiliriz. Tarafları “tahkim” sürecine taşıyan olayların gelişimi, tarih kaynakları tarafından yaygın olarak –özetle– şu şekilde verilmektedir:
Sıffin savaşının aleyhlerine sonuçlanmak üzere olduğunu gören Amr b. el-Âs, Mu’âviye’ye, her halukârda kazançlı çıkacakları şöyle bir teklifte bulundu: “Mushafları yukarıya kaldıralım ve karşı tarafa “Allah’ın Kitabı aramızda hakem olsun” diyelim. Hepsi toptan bu teklifi reddetmez. Onlardan bir kısmı buna yanaşmayacak, bir kısmı ise razı olacaktır. Böylece onların arasında bir tefrika meydana gelecek. Eğer hepsi toptan bu teklifimizi kabul edecek olursa, bu savaş (en azından) belli bir süreye kadar sona ermiş olacak. Dolayısıyla her durumda kazançlı çıkan biz olacağız.”

Bunun üzerine mushafları mızraklara bağlayarak havaya kaldırdılar ve “Bu Kitabullah’tır. Sizinle aramızda hükmü o versin…” dediler. Bunu gören Iraklılar (Hz. Ali (r.a)’ın askerleri) “Allah’ın Kitabı’na icabet eder ve ona döneriz” diyerek savaştan geri durdular.

Her ne kadar Hz. Ali (r.a) bunun, savaşı kaybetmek üzere olan Mu’âviye b. Ebî Süfyan, Amr b. el-Âs ve diğerlerinin hilesi olduğunu söyleyip “Mu’âviye, Amr b. el-Âs, İbn Ebî Mu’ayt, Habîb b. Mesleme, İbn Ebî Serh ve ed-Dahhâk b. Kays din ehli de değildir, Kur’an ehli de. Ben onları sizden iyi tanırım. Kendileriyle çocukluk çağında da yetişkinlik döneminde de birlikte oldum. Onlar çocukların da, yetişkinlerin de en şerlileriydi…” dediyse de kendi safında bulunanlar –ki Hz. Osman (r.a)’ı şehid edenler onlar arasındaydı ve bir kısmı sonradan “Haricîler olarak anılan ayrılıkçı grubu oluşturacaktı– kendisine kulak asmadılar ve savaşı durdurdular.

Mu’âviye ve Amr, hükmü, aralarında tayin edecekleri iki hakeme tevdi etmeyi ve onların vereceği karara razı olmayı teklif ediyordu.

Hz. Ali (r.a) çaresiz bu teklifi kabul etti. Bu defa da, aralarında el-Eş’as b. Kays, Zeyd b. Husayn, Mis’ar b. Fedekî gibi isimlerin bulunduğu mezkûr grup, Ebû Mûsa el-Eş’arî (r.a)’ın hakem olarak tayin edilmesini istediler. Hz. Ali (r.a), “O güvenilir birisi değildir. Benden ayrıldı; insanları da benden ayrılmaya teşvik etti…” dedi ve hakem olarak Abdullah b. Abbâs (r.a)’ı münasip gördüğünü söyledi. Mezkûr grup buna itiraz edince, Hz. Ali (r.a) Eşter’i teklif etti. Onu da kabul etmediler ve Ebû Mûsa el-Eş’arî (r.a) isminde direttiler. Hz. Ali (r.a) gönülsüz de olsa kabul etmek zorunda kaldı. Karşı tarafın hakemi ise Amr b. el-Âs idi.

Hakemler bu mutabakat çerçevesinde bir araya gelip ne yapacaklarını konuştular. Amr, Ebû Mûsa’ya şöyle dedi: “Ey Ebû Mûsa! Sen Resulullah (s.a.v)’in arkadaşısın ve yaşça benden büyüksün. Önce sen konuş, sonra ben konuşayım.” O, böyle yapmakla, bütün müzakere boyunca Ebû Mûsa’yı önce davranmaya alıştırmayı, sonunda da nihai kararlarında önce onu konuşturarak Hz. Ali (r.a)’ı azl ettirmeyi tasarlıyordu.

Oysa Ebû Mûsa’nın beraberinde bulunan Abdullah b. Abbâs ve diğerleri kendisini bu konuda sürekli uyarıyor ve Amr b. el-Âs’ın hilekârlıklarına karşı uyanık davranmasını tembihliyordu.

Müzakere şöyle cereyan etti: Amr, Ebû Mûsa’ya Mu’âviye’nin halife olarak atanmasını teklif etti. O kabul etmedi. Bunun üzerine kendi oğlu Abdullah’ı önerdi. Ebû Mûsa onu da kabul etmedi. Sonra ona kimi uygun gördüğünü sordu. Ebû Mûsa, Hz. Ömer (r.a)’ın oğlu Abdullah’ı önerdi. Amr razı olmadı.

Nihai karar olarak her ikisi de Hz. Ali (r.a) ve Hz. Mu’âviye (r.a)’ı azletme konusunda ittifak ettiler. Yine ortak kararlarına göre, onları azlettikten sonra kimin halife seçileceği konusunda iş, Sahabe’nin ileri gelenlerinden oluşturulacak bir şuraya havale edilecekti.

Bu kararları topluluğa ilan etmek üzere, Amr’ın ısrarıyla önce Ebû Mûsa el-Eş’arî (r.a) ayağa kalktı ve şöyle dedi: “Amr b. el-Âs ile Ali ve Mu’âviye’nin ikisinin de azli ve bu ümmetin işinin şuraya havalesi konusunda anlaştık. Bu anlaşma doğrultusunda işte ben şu kılıcımı (bir rivayete göre yüzüğümü, bir başka rivayete göre sarığımı) çıkardığım gibi Ali ve Mu’âviye’nin her ikisini de azlediyorum.”

Arkasından Amr b. el-Âs (r.a) ayağa kalktı ve şunları söyledi: “Ebû Mûsa’nın söylediğini işittiniz. O, Ali’yi azlettiğini hepinizin huzurunda açıkladı. Ben de onunla birlikte Ali’yi azlediyorum. Mu’âviye’yi ise yerinde bırakıyorum.”

Bunun üzerine Abdullah b. Abbâs, Ebû Mûsa’yı –gösterdiği basiretsizlik ve zaaftan dolayı– kınayıp azarladı. Ebû Mûsa, Amr b. el-Âs’a, sözünde durmadığını söyleyerek ağır sözler sarf etti, o da aynıyla mukabelede bulundu. Hz. Ali (r.a)’ın heyetinde bulunan Şurayh b. el-Hâni, Amr b. el-Âs’a saldırarak ve ağır sözler söyleyerek kılıcıyla (bir rivayette kamçısıyla) vurdu, o da karşılık verdi, derken orada bulunan diğerleri araya girip tarafları birbirinden ayırdılar.[3]

Anlaşmazlıkla sonuçlanan Hakem olayının tarih kaynakları tarafından hemen hemen ittifakla nakledilen serencamı özetle böyledir.

Hadisenin ayrıntılarıyla tahlili, kitap çapında bir çalışma gerektirmektedir. Konuyla yakından ilgilenenler, detaylara indikçe, olayların cereyan tarzıyla ilgili anlatımlardan, karşılıklı diyaloglara kadar pek çok noktada birbirini tutmayan nakillerle karşılaşacaklardır. Şüphesiz bunlar da önemli olmakla birlikte, bu yazının çerçevesini aşmamış olmak için burada sadece hadisenin can alıcı noktalarıyla ilgileneceğiz.

Hadisenin yukarıda özetlediğimiz şekilde takdim ve kabulünde birçok sıkıntı mevcut:
1. Ebû Mûsa el-Eş’arî (r.a), basiretsiz, gafil ve “saf” birisidir!! Amr b. el-Âs (r.a) gibi kurnaz!! ve deha seviyesinde zeki birisinin yapacağı hileyi sezememiş, onun tuzağına düşmüştür!

O Ebû Mûsa (r.a) ki, Hz. Peygamber (s.a.v) tarafından Yemen bölgesinin zekât memurluğuna tayin edilmiş, Hz. Ömer (r.a) ve Hz. Osman (r.a) dönemlerinde Basra ve Kûfe’de valilik ve kadılık yapmıştır. Nusaybin, Dinever, Kum, Kâşân gibi birçok şehrin fethinde bulunmuştur. Ehvaz ve İsfehan’ı fetheden de odur. Tabiun’un ileri gelenlerinden alimlerinden eş-Şa’bî, ulemanın 6 kişiden ibaret olduğunu söylemiş, Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes’ûd, Zeyd b. Sâbit ve Übeyy b. Ka’b (Allah hapsinden razı olsun) ile birlikte onun da adını zikretmiştir.[4] Bu rivayetlerin bize tanıttığı saf, muğfel ve dirayetsiz (!) kişi ile Ebû Mûsa el-Eş’arî aynı kişi olabilir mi?

2. Amr b. el-Âs (r.a), göz göre göre yalan söylemekte, sözünde durmamakta ve Müslümanları aldatmakta bir sakınca görmemiştir!!

3. Üstelik Ebû Mûsa (r.a), “ortaklaşa” vardıkları kararı açıklarken, Amr b. el-Âs (r.a)’ın o müthiş dehası, bu mutabakatı bozarak tek başına verdiği hükmün hiçbir değeri olmayacağını, bundan da öte, başvurduğu bu “ucuz kurnazlığın” kendi değerini küçültmekten başka bir işe yaramayacağını kestirmeye yetmemiştir!

4. Orada bulunanlar (ki kaynaklar her iki taraftan da 400′er kişinin orada bulunduğunu belirtmektedir ve aralarında Abdullah b. Abbâs, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. ez-Zübeyr, el-Muğîre b. Şu’be… gibi sahabîler vardır), kısa süreli olarak yaşanan arbedede karşılıklı itiş-kakış ve “sövüşmeler” dışında niçin bir şey yapmamıştır? Niçin kimse Amr b. el-Âs (r.a)’a içeride ne konuştuklarını ve cemaatin huzurunda söylediklerinin içeride konuştuklarına uygun olup olmadığını sormamıştır?

Bütün bunlar bize, Hakem olayı hakkında tarih kaynaklarının yaygın olarak birbirlerinden aktardığı bu olayda bir gariplik bulunduğunu söylüyor. Bu durum, fırkalaşma süreci sonrasında kaleme alınmış olan Tarih kaynaklarında mevcut malumata niçin ihtiyatla yaklaşmamız gerektiğini izah eden unsurlardan birisini oluşturmaktadır.

Hakem olayını aktaran rivayetin durumu
Muttali olabildiğimiz kaynaklar arasında sadece İbn Sa’d[5], İbn Cerîr et-Taberî, İbn Asâkir ve İbn Kesîr olayı sened zinciriyle vermektedir. et-Taberî ve İbn Kesîr’in nakilleri Ebû Mıhnef Lut b. Yahya (157/773) isimli ravi kanalıyla gelmiştir.[6]

el-Megâzî, es-Sakîfe, er-Ridde, Fütûhu’ş-Şâm, Fütûhu’l-Irâk, Sıffîn… ve daha pek çok kitabının bulunduğu nakledilen bu zat, Hakem olayı hakkında da müstakil bir eser yazmıştır.[7]

Ezcümle onun hakkında Ebû Hâtim “Metrûku’-hadis’tir” (hadisleri terk edilmiştir)[8], ed-Dârekutnî “Zayıftır”[9] ve İbn Ma’în “Sika (güvenilir) değildir” ve “Bir şey değildir”[10] demişlerdir.

İbn Adiyy bu zatın biyografisini verirken İbn Ma’în’in yukarıda zikrettiğimiz ifadelerini aktardıktan sonra şunları söyler: “Onun hakkındaki bu tesbitte (diğer) imamlar da İbn Ma’în ile muvafakat halindedir. (…) Bu zat fanatik bir şiidir….”[11]

İbn Adiyy’in burada kullandığı –ve bizim “fanatik” olarak çevirdiğimiz– ifadenin orijinali “yandı, helak oldu” anlamındaki “حرق” kökünden “محترق” (muhterık) dır. Rical/Cerh-Ta’dil kitapları bu ifadeyi, itikadî görüşlerinde aşırıya kaçan, mensubu olduğu bid’at mezhebin ateşli biri şekilde savunuculuğunu yapan kimseler, özellikle de Rafıziler hakkında kullanır.

Dolayısıyla İbn Adiyy’in Ebû Mıhnef hakkında bu ifadeyi kullanması son derece anlamlıdır. Bilindiği gibi Hadis otoriteleri, bid’ati küfre varmadıkça, yahut bid’atinin propagandasını yapmadıkça şahsında güvenilir ve doğru sözlü olan bid’at ehlinin rivayetlerini kabulden imtina etmemişlerdir. Böyleyken Ebû Mıhnef hakkında herhangi bir ta’dil ifadesi göremeyişimiz şaşırtıcı değildir.

Hafız ez-Zehebî güvenilirlik noktasında bu zatın, Seyf b. Ömer, Abdullah b. Ayyâş ve Avâne b. el-Hakem’in dengi olduğunu söyler ki[12] yine ez-Zehebî tarafından Mîzânu’l-İ’tidâl‘de mezkûr zevattan ilk ikisi hakkında şu bilgilerin nakledildiğini görüyoruz:

Seyf b. Ömer: Zayıftır. Beş para etmez. Bir şey değildir. Terk edilmiştir. Zındıklıkla itham edilmiştir.Hadislerinin tamamı münkerdir.[13]

Abdullah b. Ayyâş: Ahbarîdir, saduktur.[14]

Avâne b. el-Hakem hakkında ise İbn Hacer, “Osmanî” olduğu ve Emeviler lehine haberler uydurduğu bilgisini verir.[15]

Şu halde, ez-Zehebî tarafından bu zatlarda aynı kefeye konan Ebû Mıhnef’in, haberlerine güvenilmez birisi olduğu açıktır ve Hakem olayı da başka ve “güvenilir” bir ravi tarafından aktarılmadıkça şüpheyle karşılanmak durumundadır.

et-Taberî’de yer alan senede göre onun bu haberi dayandırdığı kişi, Ebû Cenâb (Yahya b. Ebî Hayye) el-Kelbî’dir. Bu zat hem zayıftır, hem de Hakem olayının yaşandığı zamandan çok sonra dünyaya gelmiş olması gerektiği halde olayı sanki bizzat görmüş gibi –mürsel olarak– aktarmıştır. Bu da, olayı aslında başka birisinden işittiğini, ancak ismini herhangi bir sebeple zikretmediğini gösterir. Bu zat hicrî 147 yılında vefat etmiştir. Hatta vefat tarihini 150 olarak verenler de vardır.[16] Dolayısıyla bu zatın 38 yılında meydana gelmiş bir olayı bizzat görgü şahidi sıfatıyla aktarabilmesi için bu tarihte yetişkin olması gerekir. Bu yaşı 20 olarak farz edersek, bu zatın 129 veya 132 yıl yaşadığını söylemek gerekecektir. Dolayısıyla onun bu olayı bizzat görüp yaşamış olması normal şartlarda mümkün görünmemektedir.
İbn Kesîr ise Hakem olayını Ebû Mıhnef ← Muhammed b. İshak ← Nâfi’ kanalıyla aktarmıştır. Hadis tenkitçileri, Muhammed b. İshak’ın Nâfi’den rivayetlerinin sıhhati konusunda mütereddit davranmışlardır.[17]

İbn Sa’d'ın nakline gelince[18], aşağıdaki kusurlarla maluldür:

A. Senedinde İbn Ebî Sebre vardır. Hadis otoriteleri bu zatın yalancı ve hadis uyduran birisi olduğunu söylemiştir.[19]

B. Yine aynı senedde yer alan el-Vâkıdî’nin rivayetleri terk edilmiştir..[20]

C. Aynı senede bulunan İshâk b. Abdillah b. Ebî Ferve’nin durumu da aynıdır.[21]

Şu halde “Hakem olayı” diye tarih kaynaklarında yaygın olarak nakledilen kıssanın itimada şayan olmadığını, aksine, olayın bu şekilde nakledildiği senedlerin her birinde, Hadis otoriteleri tarafından en ağır ifadelerle cerh edilmiş kimselerin bulunduğunu söylemek zorundayız.

İbn Asâkir de bu olayı –araştırabildiğimiz kadarıyla– iki yerde vermektedir. Bunlardan birisi[22] İbn Sa’d kanalıyladır ki, İbn Sa’d'ın ravilerinin durumu yukarıda zikrettiğimiz gibidir. Diğer sened ise yine İbn Ebî Sebre kanalıyla –ve muhtemelen el-Vâkıdî’nin nakli olarak[23]– gelmektedir.

Bütün bunlar, “Hakem olayı” diye nakledilen hadisenin cereyan tarzı hakkında ciddi şüpheler duymak için fazlasıyla yeterlidir. O halde hakem olayı gerçekte nasıl cereyan etmiştir?

OLAYIN ASLI
Büyük hadis hafızı Ebû Bekr b. el-Arabî, el-Avâsım mine’l-Kavâsım adlı eserinde bu olay hakkında bizi şöyle uyarıyor:

“Güvenilir imamların naklettiğine göre hakemler, aralarında Abdullah b. Ömer (r.a)’in de bulunduğu güzide bir topluluğun huzurunda bir araya geldiler. Bu toplantıda Amr b. el-Âs, Mu’âviye (r.a)’i azletti.

“ed-Dârekutnî şöyle nakletmiştir: Amr b. el-Âs, Mu’âviye’yi azlettikten sonra Hudayn b. el-Münzir (Hz. Ali (r.a)’ın sadık arkadaşlarındandır) gelip Mu’âviye’nin çadırının yanında çadırını kurdu. Mu’âviye Amr’ın ne yaptığını haber almıştı. Hudayn’a birini göndererek Amr b. el-Âs’a gitmesini ve neler olup bittiğini sorup öğrenmesini istedi. Hudayn Amr’ın yanına gitti ve Ebû Mûsa el-Eş’arî ile ne yaptıklarını, nasıl bir karara vardıklarını sordu. O şöyle cevap verdi: “Bu konuda herkes bir şey söyledi. Allah’a yemin ederim ki iş insanların söylediği gibi olmadı. Ben Ebû Mûsa’ya, “Bu iş (hilafet) hakkında ne düşünüyorsun?” diye sordum. “Bu işin, Resulullah s.a.v. vefat ederken kendilerinden razı olduğu bir gruba (ileri gelen sahabîlerden oluşacak şuraya) havale edilmesini uygun görüyorum” dedi. “Beni ve Mu’âviye’yi nereye koyuyorsun?” dedim. “Eğer sizden yardım istenirse, edersiniz. Eğer size ihtiyaç duyulmazsa, zaten Allah’ın emri oldum olası sizden müstağnidir” karşılığını verdi.

“Bu, Mu’âviye’nin kendisini heder etmesine sebep olan haberdi. Mu’âviye’ye gittim ve olayın, aynen duyduğu gibi cereyan ettiğini söyledim. Mu’âviye, olayın nasıl cereyan ettiğini öğrenince, Ebu’l-A’ver ez-Zekvânî isimli kişiye, Amr b. el-Âs’ı alıp kendisine getirmesi için haber gönderdi. (…) Amr durumu haber alınca hemen eğersiz bir ata binerek Mu’âviye’nin çadırının bulunduğu yere doğru sürdü. Bir yandan da şöyle diyordu: “Ey Mu’âviye! Azgın deve süt kabını doldurdu.”[24] Mu’âviye ise şöyle karşılık verdi: “Umarım öyledir! Ama sen sütü sağana kasdettin; hem burnunu kırdın, hem de süt kabını devirdin!”[25]

Bu nakilden sonra Ebû Bekr b. el-Arabî, hadisenin önünün de arkasının da bundan ibaret, bunun dışındaki –yukarıda özetle naklettiğimiz– rivayet ve nakillerin ise güvenilmez olduğunu vurgulamaktadır.

Nitekim el-Mes’ûdî bu olayı, diğer kaynaklarda verildiği gibi aktardıktan sonra şöyle der:

“Söylendiğine göre hakemler arasında, sahifeye[26] kaydedilenden, Ebû Mûsa’nın, Hz. Osman’ın mazlum olarak öldürüldüğünü kabulü ve yukarıda zikrettiğimiz diğer hususlardan başka bir konuşma olmamıştır. Hakemler de görüşme sonrasında herhangi bir deklarasyonda bulunmamıştır. Görüşme esnasında Amr, Ebû Mûsa’ya, “Kimi önerdiğini söyle, düşüneyim” demiş, o da İbn Ömer ve (daha başkalarını) önermiş ve şöyle demiştir: “Ben isim verdim. Şimdi de sen ver.” Bunun üzerine aralarında şu konuşma cereyan etmiştir:

- “Sana bu ümmetin en kuvvetlisini, görüşü en sağlam olanını ve siyaseti en iyi bilenini söyleyeceğim: Mu’âviye b. Ebî Süfyân!”

- – “Hayır vallahi o bu işin ehli değil.”
- “O zaman ondan daha aşağı olmayan birisini söyleyeyim.”
- – “Kimdir?”
- – “Abdullah b. Amr b. el-Âs.”

Bunun üzerine Ebû Mûsa, Amr’ın kendisiyle dalga geçtiğini anlamış ve “Bunu mu yapacaktın, Allah sana lanet etsin” demiş, karşılıklı sövüşmüşler ve Ebû Mûsa oradan ayrılarak Mekke’ye gitmiştir.[27]

Olayın aşağı-yukarı bu tarzda cereyan ettiğini gösteren bir diğer rivayet de Abdürrezzâk ve et-Taberî tarafından nakledilmiştir. Buna göre Ebû Mûsa (r.a) ile Amr b. el-Âs (r.a) konuyu müzakere etmek üzere bir araya geldiklerinde Ebû Mûsa (r.a) Abdullah b. Ömer (r.a)’ı Amr b. el-Âs (r.a) ise Mu’âviye b. Ebî Süfyân (r.a)’ı önermiştir. Ancak taraflardan hiç biri diğerinin önerdiği ismi kabul etmemiş, derken ortam giderek gerilmiş, sonunda hakemler birbirlerine kötü sözler sarf ederek görüşmeyi kesmişlerdir. Vardıkları noktayı kendilerini bekleyen kalabalığa aktarmak üzere dışarı çıktıklarında Ebû Mûsa (r.a) söze başlamış ve şöyle demiştir:

- “Ey insanlar! Amr b. el-Âs’ın durumu, Yüce Allah’ın, “Kedisine ayetlerimizi verdiğimiz halde, onlardan sıyrılıp da şeytanın kendisini peşine taktığı, bu yüzden de azgınlardan olan kimsenin haberini onlara anlat. Dileseydik o ayetlerle onu elbette yüceltirdik. Fakat o, dünyaya saplanıp kaldı da, kendi heva ve hevesine uydu. Onun durumu, köpeğin durumu gibidir. Üzerine varsan da dilini sarkıtıp solur, kendi haline bıraksan da dilini sarkıtıp solur. İşte ayetlerimizi yalanlayan toplumun durumu böyledir. Şimdi onlara bu kıssayı anlat; belki düşünürler”[28] ayetinde anlattığı kimse gibidir.”

Ardından Amr (r.a) söz almış ve şöyle demiştir:

- “Ey insanlar! Ben de Ebû Mûsa’nın durumunu, Allah Teala’nın şu ayette anlattığı kimseye benzetiyorum: “Tevrat’la yükümlü tutulup da onunla amel etmeyenlerin durumu, ciltlerce kitap taşıyan merkebin durumu gibidir. Allah’ın ayetlerini yalanlayanların hali ne kötüdür! Allah zalimler topluluğunu hidayete erdirmez.”[29]

Daha sonra hakemlerden her biri, yukarıda zikredilen benzetmeleri İslam merkezlerine de yazarak görüşmeyi bitirip ayrılmışlardır.[30]

Her ne kadar ez-Zührî tarafından mürsel olarak nakledilmiş ise de[31] bu, “Hakem olayı” hakkında bize bilgi veren ve senedine muttali olabildiğimiz rivayetler içinde en güvenilir olanıdır.[32] ez-Zührî’nin mürsel rivayetleri hakkında Hadis tenkitçilerinin kanaatleri muhteliftir. Onun mürsel rivayetlerine değer vermeyenler olduğu gibi, onlara güvenileceğini söyleyenler de vardır. Olumsuz kanaatte olanlar ekseriyeti oluşturmuştur.[33]

Ancak her halukârda bu rivayetin, senedinde Ebû Mıhnef, el-Vâkıdî, İshak b. Abdillah b. Ebî Ferve ve İbn Ebî Sebre’nin yer aldığı nakillere nazaran tercihe daha şayan olduğu açıktır.
Vallahu a’lem.E. Sifil

[1] İbn Asâkir, Târîhu Dimaşk, LIX, 210.
[2] es-Sehâvî, el-İ’lân bi’t-Tevbîh, 44.
[3] İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, III, 19-20; et-Taberî, Târîhu’r-Rusul ve’l-Mulûk, V, 70-1; Ebû Hanîfe ed-Dîneverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, 188-201; el-Mes’ûdî,Murûcu’z-Zeheb, II, 400 vd.; İbn Asâkir, Târîhu Dimaşk, LIX, 118-9; İbnu’l-Cevzî, el-Muntazam, III, 369 vd.; ez-Zehebî, Târîhu’l-İslâm, III, 551, İbnu’l-Esîrel-Kâmil, III, 205 vd.; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, X, 573; İbnu’l-İmâd, Şezerâtu’z-Zeheb, I, 215; İbn Haldun, Târîhu İbn Haldûn, II, 632 vd..
Zikrettiğimiz kaynaklardan kimi hadiseyi detaylı olarak verirken, kimi özet olarak anlatmıştır. Ancak hakem olayının gelişimi ve sonuçlanış şekli hepsinde aynı minval üzere yer almaktadır.
[4] Bkz. İbn Hacer, el-İsâbe, IV, 212, DİA, x, 190-2.
[5] İbn Sa’d mezkûr eserinde bu olayı –tesbit tesbit edebildiğimiz kadarıyla– iki yerde zikretmiştir. Yukarıdaki dipnotta verdiğimiz yerde sened tam olarak zikredilmemektedir. Aşağıda yapacağımız sened kritiği, rivayetin senedli olarak geçtiği yere aittir.
[6] Hakkında geniş bilgi için bkz. Yahya İbrahim el-Yahya, Merviyyâtu Ebî Mıhnef fî Târîhi’t-Taberî.
[7] A.g.e, 47 vd.
[8] İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VII, 182.
[9] ed-Dârekutnî, ed-Du’afâ,146.
[10] ez-Zehebî, Mîzânu’l-İ’tidâl, 3/419-420; İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzân, IV, 492.
[11] İbn Adiyy, el-Kâmil, VI, 93.
[12] ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, VII, 302.
[13] ez-Zehebî, Mîzânu’l-İ’tidâl, II, 255.
[14] A.g.e., VII, 470.
Burada geçen “sadûk” tabiri, ez-Zehebî tarafından “cerh” ifadesi olarak kullanılmıştır. Mîzânu’l-İ’tidâl‘in başında (I, 4) ez-Zehebî, cerh-ta’dil lafızlarını mertebeler halinde zikrederken cerh tabirlerinin sonlarında “sadûktur, ancak bid’atçidir” ifadesini de zikrder ki, Abdullah b. Ayyâş hakkında da cerh maksatlı kullanıldığı açıktır.
[15] İbn Hacer, Lisânu’l-Mîzân, IV, 386.
[16] İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XI, 177.
[17] A.g.e., IX, 40.
[18] İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, IV, 448.
[19] İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, XII, 32.
[20] ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, IX, 462-3.
[21] İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, I, 211.
[22] İbn Asâkir, Târîhu Dimaşk, LXVI, 172.
[23] İbn Asâkir bu olayı nakletmeden önce el-Vâkıdî’nin İbn Ebî Sebre’den bir nakline yer verir. Hemen ardından da Hakem olayının nakline geçer ve nakle “İbn Ebî Sebre şöyle dedi…” diye başlar. Dolayısıyla bu da el-Vâkıdî’nin İbn Ebî Sebre’den rivayetinin aktarımı olmalıdır.
[24] Bu deyim, umulmadık bir iş meydana geldiğinde söylenir. Azgın deve kendisinden süt sağılmasına normal şartlarda müsaade etmez. Süt kabını dolduracak kadar sağılmasına izin vermesi normal dışı bir durumdur.
[25] Ebû Bekr b. el-Arabî, el-Avâsım mine’l-Kavâsım, 310-311.
[26] İki hakem görüşmeye geçerken Amr b. el-Âs (r.a), aralarında konuştuklarının, ikisinin de onayladığı ifadelerle zabta geçirilmesini teklif etmiş, Ebû Mûsa (r.a) da bunu kabul etmiş, böylece, konuştukları kayda geçirilmiştir. Bu belgeyi Amr b. el-Âs (r.a) yanına almıştır. Yukarıda kastedilen “sahife” budur.
[27] el-Mes’ûdî, II, 411.
[28] 9/el-A’râf, 175.
[29] 17/el-Cumu’a, 5.
[30] Abdürrezzâk, el-Musannef, V, 465; et-Taberî, V, 58.
[31] Zira ez-Zührî 50 veya 51 (670 veya 671) yılında dünyaya gelmiştir. Hakem olayının cereyan ettiği tarih ise 38/658′dir.
[32] Ebû Bekr b. el-Arabî’nin naklettiği metni kaynağından inceleme imkânımız bulunmadığı için onu istisna ediyoruz.
[33] Geniş bilgi için bkz. el-Alâî, Câmi’u't-Tahsîl, 90-1.

"Allahümme salli ala seyyidina Muhammedin ve ala alihi ve sahbihi ve sellim"

Tüm hata ettiklerim nefsimden, isabet ettiklerim Allah(cc)’dandır.

EN DOĞRUSUNU ALLAH cc BİLİR