30 Kasım 2021 Salı

Kâmil Mânada Kılınan Namaz


Cenâb-ı Hak buyuruyor:

Bismillâhirrahmânirrahîm

“…Namazı da dosdoğru kıl! Gerçekten kâmil mânâda kılınan namaz, fahşâdan (çirkinlik, edebsizlik, fuhşiyâttan) ve münkerden (dînin ve akl-ı selîmin tasvib etmediği herşeyden insanı) men eder.” (Ankebut, 45)

Rasûlullah (sav) Efendimiz buyurdular:

“Namazında ölümü hatırla. Çünkü bir kişi ölümü hatırlayarak namaz kılarsa, o namaz kâmil ve güzel olur. Namazını, son namazını kıldığını düşünen kimse gibi kıl. Sonunda özür dilemeni gerektirecek her şeyden de uzak dur.” (Deylemî, Müsned, I, 431)


2g1d.com



at Hiç yorum yok:

29 Kasım 2021 Pazartesi

Cenâb-ı Hak Kullarını Seviyor!


Cenâb-ı Hak buyuruyor:

Bismillâhirrahmânirrahîm

“O (Allah), kullarının tevbesini kabul eden, kötülükleri bağışlayan ve yaptıklarınızı bilendir.” (Şûrâ, 25)

Rasûlullah (sav) Efendimiz buyurdular:

“Her insan hatâ yapabilir. Fakat hatâ yapanların en hayırlısı çokça tevbe edenlerdir.” (Tirmizî, Kıyâmet, 49/2499; İbn-i Mâce, Zühd, 30)

Cenâb-ı Hak, kulunun tevbe etmesinden öylesine memnûn olmaktadır ki, bunu idrak etmek mümkün değildir. Allah Rasûlü (sav) bunu şu misalle anlatmıştır:

“Herhangi birinizin tevbe etmesinden dolayı Allah Teâlâ’nın duyduğu hoşnutluk, ıssız çölde giderken üzerindeki yiyecek ve içeceğiyle birlikte devesini elinden kaçıran, arayıp taramaları fayda vermeyince ümîdini büsbütün kaybederek bir ağacın gölgesine yatıp (ölümü beklemeye başlayan), derken yanına devesinin geldiğini görüp hemen yularına yapışan ve aşırı derecedeki sevincinden ne dediğini bilmeyerek:

“–Allah’ım! Sen benim kulumsun, ben de senin Rabbinim!” diyen kimsenin sevincinden çok daha fazladır.” (Müslim, Tevbe, 7; Tirmizî, Kıyâmet, 49; Deavât, 99)

2g1d.com

at Hiç yorum yok:

28 Kasım 2021 Pazar

Âhiret Rüsvâlığı


Cenâb-ı Hak buyuruyor:

Bismillâhirrahmânirrahîm

“Bilerek hakkı bâtıl ile karıştırmayın, hakkı gizlemeyin.” (Bakara, 42)

Rasûlullah (sav) Efendimiz buyurdular:

“Ey insanlar! Kimin üzerine geçmiş bir hak varsa onu hemen ödesin, dünyada rezil rüsvâ olurum diye düşünmesin! İyi biliniz ki dünya rüsvâlığı âhirettekinin yanında pek hafiftir.” (İbn-i Esîr, el-Kâmil, II, 319)

Müjdeci ve uyarıcı olan Sevgili Peygamberimiz, vefâtlarından önce mü’minlere son defâ hitâb ediyor ve onlara son hatırlatmalarda bulunuyordu. Bir ara sözü kul hakkına getirerek:

“-Ey insanlar! Kimin üzerine geçmiş bir hak varsa onu hemen ödesin, dünyada rezil rüsvâ olurum diye düşünmesin! İyi biliniz ki dünya rüsvâlığı âhirettekinin yanında pek hafiftir.” buyurdu. (İbn-i Esîr, el-Kâmil, II, 319)

Efendimiz (sav)’in bu sözü üzerine insanlardan bir kısmı önceden yapmış oldukları bazı haksızlık ve hatâları îtirâf ederek Allâh Rasûlü’nden duâ ve istiğfâr talebinde bulunmaya başladılar. Bir müddet sonra bir kimse de ayağa kalkıp:

“-Vallâhi yâ Rasûlallâh, ben de çok yalancıyım hem de münâfığım. Benim işlemediğim hiçbir kötülük yoktur,” dedi.

Hz. Ömer ona:

“-Be adam, kendini rezil ve rüsvâ ettin,” dedi.

Sevgili Peygamberimiz:

“-Ey İbn-i Hattâb! Dünya rüsvâlığı ahiret rüsvâlığından çok hafiftir!” buyurarak, bu vesîle ile orada bulunan mü’minleri âhiretin dehşetine karşı uyarmış, orada rezil olmamak için dikkatli davranmalarını ihtâr etmiştir.

Daha sonra da bu kişi için:

“Ey Allâh’ım! Ona doğru sözlülük ve imân olgunluğu nasip et. Kendisinin kötü işlerini hayra çevir!” diyerek hayır duâda bulunmuştur. (Taberî, Târih, III, 190)

2g1d.com

at Hiç yorum yok:

27 Kasım 2021 Cumartesi

Kader, Bilinmez Bir Sırdır


Cenâb-ı Hak buyuruyor:

Bismillâhirrahmânirrahîm

“Yeryüzünde vuku bulan ve sizin başınıza gelen herhangi bir musîbet yoktur ki, biz onu yaratmadan önce, bir kitapta yazılmış olmasın. Şüphesiz bu, Allah’a göre kolaydır. (Allah bunu) elinizden çıkana üzülmeyesiniz ve Allah’ın size verdiği nimetlerle şımarmayasınız diye açıklamaktadır. Çünkü Allah, kendini beğenip böbürlenen kimseleri sevmez.” (Hadîd, 22-23)

Rasûlullah (sav) Efendimiz buyurdular:

“Kadere îman etmek, üzüntü ve sıkıntıyı giderir.” (Münâvî, III, 187)
at Hiç yorum yok:

26 Kasım 2021 Cuma

45. Enlemin Ötesinde Namaz Vakitleri

Din İşleri Yüksek Kurulu Kararları
Karar Yılı: 2009 - Karar No: 61
Konusu: 45. Enlemin Ötesinde Namaz Vakitleri
   

Din İşleri Yüksek Kurulu, 10-11/06/2009 tarihlerinde Prof. Dr. Hamza AKTAN’ın başkanlığında toplandı. Namaz vakitlerini belirlemede ölçü olarak başvurulan fecrin doğuşu, akşam şafağının sona ermesi vb. atmosferik belirtilerin kısmen veya tamamen oluşmadığı ya  da bu belirtilerin yatsı vakti açısından çok geç, fecir/imsak açısından ise çok erken oluştuğu bölgelerde namaz vakitlerinin belirlenmesi konusunu görüştü. Konuya ilişkin olarak daha önceki 15.06.2006 tarih ve 105 sayılı kararı ile bu kararda kısmi değişiklik yapan 31.05.2007 tarih ve 48 sayılı kararını, uygulamada ortaya çıkan sorunları göz önüne alarak yeniden değerlendiren Din İşleri Yüksek Kurulu, müzakereler sonunda aşağıdaki hususları kararlaştırdı:

1. İslâm’ın beş temel esasından biri olan namaz, günün belli zaman dilimleri içerisinde yerine getirilmesi gereken bir farzdır. Yüce Allah, “Şüphesiz namaz Müminlere vakitli olarak farz kılınmıştır” (Nisa (4): 103) buyurmaktadır. Dolayısıyla vakit, namazın en önemli şartlarından birisidir. Bu nedenle, normal şartlarda namazların vakitlerinden önce kılınması caiz olmadığı gibi, vakitlerinden sonraya bırakılması da caiz değildir. Kur’an-ı Kerim’de mücmel olarak işaret olunan namaz vakitleri, [el-Bakara (2): 238; Hud (11): 114; el-İsra (17): 78; Rum (30):17-18; Kaf (50): 39-40; el-İnsan (76): 25-26] Hz. Peygamber’in hadisleri ve uygulamalarıyla açıklanmıştır. Hadis rivayetlerinde namaz vakitleri açıklanırken; doğu ufkunda şafağın belirmeye başlaması (fecr), güneşin doğması, güneşin öğleyin tepe noktasına gelip batıya meyletmeye başlaması (zevâl), gölgelerin fey-i zevalden hariç, bir misli veya iki misli olması, güneşin batması (gurûb), batı ufkunda akşam şafağının kaybolması (gaybûbet-i şafak) vb. dünyanın kendi ekseni etrafında dönmesinden kaynaklanan atmosferik alametler ölçü olarak verilmiştir.

2. Normal vakitlerin oluştuğu dönemlerde ve bölgelerde namazlar, sünnette belirtilen bu vakitlerde kılınacaktır. Bu ölçülerin kısmen veya tamamen oluşmadığı bölgelerde ise namaz vakitlerinin “takdir edilerek” belirlenmesi gerektiği hususu, günümüzde bütün fetva kurullarının üzerinde görüş birliği içerisinde oldukları bir meseledir. Şu kadar var ki henüz herhangi bir takdir yöntemi üzerinde birlik sağlanamamıştır. Bu durum, bu bölgelerde namaz vakitlerinin belirlenmesi meselesinin geçmişten günümüze hep gündemde kalmasına sebep olmuş, İslam âlimleri ve çeşitli ilmi kuruluşlar bu hususta çözümler ortaya koymuşlardır. Ancak bu çözümler arasında da takdir yöntemindeki farklılıklardan kaynaklanan bazı görüş ayrılıkları bulunmaktadır.

3. Normal vakitlerin oluşmadığı dönemlerde namaz ve oruç vakitleri hususunda takdir yöntemine başvurulması kaçınılmazdır. Bazı hadislerde de ifade edildiği gibi vakitlerin oluşmadığı yerlerde “takdir yöntemi” ile ibadet edilmesinde dinen bir sakınca yoktur. Fakat İslam Dininin birlik beraberlik ve kardeşliğe verdiği önem gereği bu bölgelerde uygulanacak olan takdir yönteminde belli bir birliğin sağlanması gerekmektedir. Bu birlik de, ancak ilgili tarafların bir araya gelerek meseleyi görüşmeleri ve ortak bir karara varmalarıyla mümkün olacaktır. Diyanet İşleri Başkanlığı bu birliğin sağlanabilmesi için öteden beri gayretlerini sürdürmektedir.

4. Kurulumuzun çeşitli dini delillere istinaden aldığı 15.06.2006 tarih ve 105 sayılı kararı ile bunda kısmi değişiklik yapan 31.05.2007 tarih ve 48 sayılı kararının uygulanması birtakım sorunların yaşanmasına yol açmıştır. Bundan dolayı Din İşleri Yüksek Kurulu, ilgili bölgelerin şartlarını, buralarda yaşayan işçi, öğrenci, memur, esnaf vb. çeşitli kesimlerin karşılaştıkları güçlüklerle oradaki ihtiyaçları dikkate alarak İslam dininin “kolaylaştırma/zorlaştırmama” ilkesi, “istihsan” ve “maslahat” delillerinin ışığında:
a) 45. Enlemin ötesinde Yatsı namazı vakti hesaplanırken 31.05.2007 tarih ve 48 sayılı Din İşleri Yüksek Kurulu kararında belirtildiği şekilde şer’î gecenin(Güneşin batışı ile fecri sadık arasındaki sürenin) üçte biri ile yatsı vaktinin belirlenmeye devam edilmesine oybirliği ile, ancak;

b) 45. Enlemden sonra, Şer’î gecenin üçte birinin 1 saat 20 dakikadan sonraya kaldığı bölgelerde ve dönemlerde yatsı namazı vaktinin başlangıcının akşam namazı vaktinden itibaren 1 saat 20 dakikayı geçmeyecek şekilde takdir edilmesine oy çokluğu ile,

c) İmsak vaktinin, Mart-Eylül ayları arasında zaruret ve ihtiyaca binaen günün (a ve b maddeleri doğrultusunda) takdir edilmiş akşam-yatsı aralığına derece farkı dolayısıyla 10 dakika eklenerek bu sürenin güneşin doğuş saatinden çıkarılmak suretiyle takdirle belirlenmesine, takdire geçişin de tedrici olarak sağlanmasına oy birliği ile,

d) 62. Enlemin ötesinde 62. enlemin vakitlerinin kullanılmasına oy birliği ile,
e) İlmi yeterliliği bulunan şahıs ve kurulların bu bölgeler için farklı takdir yöntemleri kullanarak farklı vakitler belirlemeleriyle, buna göre ibadet etmelerinin yanlış ve hatalı görülmeyeceğine oy birliği ile, 
karar vermiştir.

https://kurul.diyanet.gov.tr/Karar-Mutalaa-Cevap/4093/45--enlemin-otesinde-namaz-vakitleri

at Hiç yorum yok:

24 Kasım 2021 Çarşamba

Hayızlı ve Nifaslı Kadınların Mescide Girmeleri

Din İşleri Yüksek Kurulu Mütaalaları
Mutalaa Yılı: 2009 - Mutalaa No: 116
Konusu: Hayızlı ve Nifaslı Kadınların Mescide Girmeleri
   
Din İşleri Yüksek Kurulu, 04/11/2009 tarihinde Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanı Prof. Dr. Hamza AKTAN’ın başkanlığında toplandı. Dini Soruları Cevaplandırma Komisyonunca değerlendirilen “Hayızlı ve Nifaslı Kadınların Mescide Girmeleri” konusu görüşüldü. 
Günümüzde hac ibadeti, şartlar gereği sınırlı bir zaman diliminde gerçekleştirilebilmektedir. Hac için gelen kadınlar,  bu süre içerisinde hayız ve nifas gibi kendilerine özgü özel bir hal ile karşı karşıya kalabilmektedirler. Şartlar gereği ömründe bir defa hac yapma fırsatı yakalayan kadınların özel durumlarında Mescid-i Nebevi ve Mescid-i Haram’ı ziyaret etmeleri, dua ve zikir amacıyla mescidlere girebilmeleri,  günümüzde çözüm bekleyen önemli bir dini problem olarak gözükmektedir.
Kadınların adetli iken mescitlere girmeleri, İslam alimlerinin çoğunluğu tarafından caiz görülmemektedir. Ancak  bazı alimler bunu caiz görmektedirler.  Bu görüşten hareketle,  hacda âdetli iken dua, zikir ve istiğfar ile meşgul olmak, Kâbe’yi seyretmek veya Hz. Peygamberi ziyaret etmek gibi amaçlarla Harem-i Şerif”e ve Mescid-i Nebevî’ye girmek isteyen adetli hanımların, buna cevaz veren alimlerin görüşleri doğrultusunda amel edebilecekleri oy çokluğu ile mütalaa edilmiştir.
at Hiç yorum yok:

23 Kasım 2021 Salı

Büyükbaş, Küçükbaş ve Kanatlı Hayvanların Kesiminde Uyulması Gereken İslâmî İlkeler

Din İşleri Yüksek Kurulu Mütaalaları
Mutalaa Yılı: 2010 - Mutalaa No: 22
Konusu: Büyükbaş, Küçükbaş ve Kanatlı Hayvanların Kesiminde Uyulması Gereken İslâmî İlkeler
   Din İşleri Yüksek Kurulu, 24/02/2010 tarihinde Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanı Prof. Dr. Hamza AKTAN’ın başkanlığında toplandı. İlgi (a) ve (b) yazılarda bahsedilen “Büyükbaş, Küçükbaş ve Kanatlı Hayvanların Kesiminde Uyulması Gereken İslâmî İlkeler” konusu görüşüldü. Yapılan müzakereler sonunda:
İslâm’ın helal saydığı hayvanların etlerinin yenilebilmesi için, hayvanın, dinin belirlediği ilkeler doğrultusunda kesilmesi gerekir. Bu da Allah’ın adını anarak (besmele çekerek) (Hac 22/36), hayvanın yemek ve nefes boruları ile boynun iki tarafındaki ana damarlardan en az birinin kesilmesi ile gerçekleşir. Bir Müslüman’ın Besmele’yi unutarak terk etmesi ise, o hayvanın etini helal olmaktan çıkarmaz.
Yahudi veya Hıristiyan bir kimsenin kestiği hayvanların yenilmesinde de dinen bir sakınca yoktur (Mâide 5/110).
Kendiliğinden boğulma, darbe ya da çarpma, bir yerden düşme, yırtıcı bir hayvan tarafından parçalanma, boynuzlanma, kesici olmayan bir aletle vurma ve benzeri sebeplerle ölmüş veya öldürülmüş olan hayvanların eti yenmez (Mâide 5/3).
Kesim işleminde geleneksel uygulama, hayvanın yere yatırılıp, ayaklarından bağlanarak boğazının keskin bir bıçakla kesilmesi şeklindedir. Fakat kesim işlemini kolaylaştırmak, göstereceği fiziki direnci ve duyacağı acıyı azaltmak amacı ile hayvanı askıya alma, bayıltma, uyuşturma ve şoklama gibi bir işlemden sonra henüz ölmeden kesmekte dinen bir sakınca yoktur. Ancak belirtilen bu uygulamaların etkisi ile kesilmeden ölmüş olan hayvanın eti yenmez.
Tavuk, kaz, hindi ve ördek gibi kanatlıların baş aşağı halde hareketli taşıyıcıya asılarak, kafaları öldürmeyecek derecede düşük elektrik akımı verilmiş su banyosundan geçirildikten sonra seri mekanik yöntemle kesilmesinde dinen bir sakınca yoktur. Seri mekanik yöntemle yapılan kesimlerde, her hayvanın kesimi sırasında tek tek besmele çekmeye gerek olmayıp, kesimle görevli kimsenin sistemi harekete geçirirken Allah’ın adını anması (besmele çekmesi) yeterlidir. Ancak seri kesime ara verilip sistemin yeniden çalıştırılması halinde tekrar besmele çekilmelidir.
Kesilen kanatlının tüylerinin temizlemesi sürecinde boğazdaki kanın ve iç organlardaki pisliğin ete karışması engellenmelidir.

Şeklinde ilgili yazılara cevap verilmesinin uygun olduğu mütalaa edildi.
at Hiç yorum yok:

22 Kasım 2021 Pazartesi

Sandalyede Namaz

Din İşleri Yüksek Kurulu Kararları
Karar Yılı: 2010 - Karar No: 93
Konusu: Sandalyede Namaz
   
Din İşleri Yüksek Kurulu, 20/10/2010 tarihinde Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanı Prof. Dr. Hamza AKTAN’ın başkanlığında toplandı.
Gündem dışı olarak “Sandalyede Namaz” konusu görüşüldü. Müzakereler sonunda;
Namaz, kulun Allah’a en çok yakınlık kazandığı bir ibadettir. Bu niteliğinden dolayı Hz. Peygamber (s.a.v) bu ibadeti “en hayırlı amel” (İbn Mâce, Taharet, 4) olarak tanımlamış, kıyamet gününde hesabı sorulacak ilk amelin namaz olacağını bildirmiştir. (Tirmîzî, Salât, 188) Bu sebeple namazın terk edilmesine izin verilmemiş, ima ile de olsa mutlaka kılınması istenmiştir. Hz. Peygamber “Kim namazı kasten terk ederse Allah’ın himayesi ondan uzak olur.” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI. 421) buyurmuştur.
Namaz ibadetinin rükünlerinin neler olduğu Kur’an ve Sünnette belirtilmiş ve nasıl uygulanacağı da bizzat Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından sözlü ve pratik olarak ortaya konulmuştur. Bu rükünler iftitah tekbiri, kıyam, kıraat, rüku, secde ve ka’de-i ahiredir. Allah Teala “Gönülden boyun eğerek Allah için namaza kalkın” (Bakara, 2/238) “Ey iman edenler, rüku edin, secde edin, rabbinize kulluk edin ve hayır işleyin ki kurtuluşa eresiniz.” (Hac, 22/77) buyurmuştur. Hz. Peygamber (s.a.v.) de; namaz kılmayı öğrettiği bir sahabiye, sonunda nasıl teşehhüd yapacağını gösterdikten sonra “Bunu da yaptığında namazın tamam olur” buyurmuştur. (Tirmîzî, Sünen, Ebvabü’s-Salât, 226)
Bu rükünlerden her hangi birinin mazeretsiz olarak terk edilmesi halinde namaz sahih olmaz. Ancak dinimizde sorumluluklar, kulun gücüne göre belirlenmiş (Bakara, 2/286); gücü aşan durumlar için kolaylaştırma ilkesi getirilmiştir. (Bakara, 2/185) Namazın rükünlerinden herhangi birini yerine getirmeye engel olan rahatsızlıklar da kolaylaştırma sebebi sayılmıştır.
Buna göre;
Namazı normal şekli ile ayakta kılmaya gücü yetmeyen kimse için asıl olan namazını oturarak kılmaktır. Böyle bir kişi namazını kendi durumuna göre diz çökerek veya bağdaş kurarak yahut ayaklarını yana ya da kıbleye doğru uzatarak kılar. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.) nasıl namaz kılacağını soran hasta bir sahabiye “Namazını ayakta kıl. Eğer gücün yetmezse oturarak, buna da gücün yetmezse yan üzere kıl.” (Buhari, Taksiru’s-Salat, 19) buyurmuştur.
Ayakta durabilen ve yere oturabildiği halde secde edemeyen kimse namaza ayakta başlar, rükudan sonra yere oturarak secdeleri ima ile yapar. 
Ayakta durabildiği halde oturduktan sonra ayağa kalkamayan kişi namaza ayakta başlar, secdeden sonra namazını oturarak tamamlar.
Ayakta durmaya ve rüku yapmaya gücü yettiği halde yere oturamayan kimse namaza ayakta başlar rükudan sonra secdeyi tabure ve benzeri bir şey üzerine oturarak ima ile eda eder.
Ayakta durmaya gücü yetmeyen, yere de oturamayan kimse namazı tabure, sandalye ve benzeri bir şey üzerine oturarak rüku ve secdeleri ima ile yerine getirir.
Kul Rabbine ibadet ederken hem özde samimi olmalı hem de dinin belirlediği şekil şartlarını tam olarak yerine getirmeye özen göstermelidir. Özen ve hassasiyet eksikliğinden dolayı Rabbine karşı sorumlu olacağı bilincinde olmalıdır. Bu sebeple namazını tabure, sandalye ve benzeri şeyler üzerinde kılan müminin ileri sürdüğü mazeretleri kendisini vicdanen rahatlatacak boyutta olmalıdır. Namazı asli şekline uygun olarak kılmaya engel olmayacak hafif bedeni rahatsızlıklar bu konuda meşru mazeret olarak görülmemelidir.
Öte yandan dini açıdan zorunlu ve meşru bir sebep bulunmadıkça camilerde sandalyede namaz kılmak, göze hoş gelmeyen bir görüntü ortaya çıkarmakta ve cemaat arasında tartışmalara sebep olmaktadır. Özellikle üzerinde namaz kılmak amacı ile camilerde sıralar halinde sabit oturakların yapılması, cami doku ve kültürüyle bağdaşmamaktadır. Bu sebeple hastalık ve özürlülük gibi herhangi bir rahatsızlığı bulunan kimselerin, zorunlu olmadıkça namazlarını sandalyede değil, yere oturarak kılmalarının uygun olacağı karara bağlandı.
at Hiç yorum yok:

21 Kasım 2021 Pazar

Tedavi Amacıyla Bevl Kullanımı

Din İşleri Yüksek Kurulu Mütaalaları
Mutalaa Yılı: 2012 - Mutalaa No: 46
Konusu: Tedavi Amacıyla Bevl Kullanımı
   
Din İşleri Yüksek Kurulu, 12/04/2012 tarihinde Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanı Prof. Dr. Raşit KÜÇÜK’ün başkanlığında toplandı. “Tedavi Amacıyla Bevl Kullanımı” konusu görüşüldü. Yapılan müzakerelerden sonra:
Buhari ve Müslim’in Sahih’leri başta olmak üzere temel Hadis kaynaklarımızda yer alan bir rivayete göre; Ukl ve Ureyne kabilelerinden Medineye gelen ve Hz. Peygamberin huzurunda Müslüman olan bir grup, oranın havası ağır gelip hastalanınca, Medine’den ayrılmak istediler. Hz. Peygamber, onlara zekat develerinin yanına giderek, develerin süt ve idrarlarından içmelerini tavsiye etti. Onlar denileni yaptılar ve iyileştiler. Fakat, dinden çıktılar, çobanları öldürüp develeri götürdüler. Hz. Peygamber olayı duyunca arkalarından bir ekip gönderdi. Yakalandılar. Öldürdükleri çobanlara kısasen, öldürüldüler. (Buhari, Megâzî, 36 )
Rivayette yer alan Hz. Peygamber’in tedavi amacıyla deve idrarı içme tavsiyesi, İslam’ın ilk asırlarından itibaren tartışılmış, bazı fakihler, eti yenen hayvanların idrarının temiz olduğu hükmünü, bu rivayete dayandırmışlardır. Konuyla ilgili kaynaklar incelendiğinde, özellikle karın hastalıklarının tedavisinde, insan ve hayvan idrarının, geçmiş asırlarda, tedavi amaçlı olarak yoğun bir şekilde kullanıldığı görülmektedir. Örnek olarak meşhur tabip İbn Sina’nın “el-Kanun fi’t-Tıb” isimli eserinde yer alan “kitabu’l-ebvâl” bölümü gösterilebilir. Bu bölümde İbn Sina, insan ve çeşitli hayvan idrarlarının, hangi hastalıklar için faydalı olduğunu açıklamaktadır. (Bkz. İbn Sîna, el-Kânûn fi’t-Tıb (Kitabu’l-Edviye el-Müfrede ve’n-Nebâtât) Şerh ve Tertib: Cebran Cebbûr, (Beyrut 1986), 107.)Yakın zamanlara kadar Anadolu’da, özellikle sarılık hastalığı için, insanlara idrar içirildiği bilinmektedir. Bütün bunlar,idrarın günümüzde de tedavi amaçlı kullanılabileceği anlamına asla gelmez. Zira bugün, idrar içinde bulunan ve bazı hastalıklar için faydalı olan etken madde ne ise, bütün türevleriyle daha etkili bir şekilde ilaç halinde kullanılabilir hale gelmiştir. Geçmiş toplumların tecrübeyle tespit ettikleri birçok tıbbî yöntem ve uygulama, bugün yerini binlerce deneyle test edildikten sonra onaylanan yöntem ve ilaçlara bırakmıştır. Yüzlerce yıllık birikimle ve bilimsel çabalarla ortaya çıkmış günümüz tıp biliminin, uygun ve doğru bulmadığı ilaç ve yöntemlerin Hz. Peygamber gerekçe gösterilerek uygulanması doğru değildir. Dolayısıyla, bunları kullanarak hasta olan veya şifa bulamayan kimse, gerekli tedbirleri almadığı için dinen vebal altına girmiş olur. Çünkü Hz. Peygamber, yukarıdaki olayda olduğu gibi, tavsiye ettiği ilaç ve tedavi yöntemlerini Allah’tan aldığı bilgiye göre değil, tamamen kendi toplumunun bilgi ve tecrübesine dayanarak önermiştir. Burada uyulması gereken sünnet, o yerel bilgi ve tecrübeye dayalı ilaç ve yöntemleri birebir uygulamak değil, Hz. Peygamber’in hastalıklar karşısında mutlaka tedavi olunması konusundaki tavsiye ve ısrarıdır. Amaç aynı olduktan sonra, araçların zaman ve zemine göre değişmesi, gayet doğaldır. Bilindiği gibi Hz. Peygamber, ashabından hasta olanlara, mutlaka tedavi olmalarını emretmiş ve bazı arkadaşlarını da o dönemin en meşhur tabiplerine göndermiştir. Kendisi de bazen, toplumundan edindiği bilgi ve tecrübeye dayanarak çeşitli hastalıklarla ilgili bazı tavsiyelerde bulunmuştur. İbn Haldun’un dediği gibi, Hz. Peygamber bize tıbbı değil, dini öğretmek için gelmiştir. O da hiç şüphesiz diğer insanlar gibi, en iyi tabip, en iyi çiftçi, en iyi marangoz, en iyi avcı, en iyi şair olabilir. Ancak bunlar, onun peygamberlik göreviyle ilgili değildir. Bu alanlardaki yetersizliği de peygamberliğine bir noksanlık getirmez. Başka bir ifadeyle Peygamberlik, insanlara dünyevi beceriler öğretme görevi değil, insanları Allah’ın istediği hidayet yoluna davet etme görevidir. Bu açıdan bakılınca, Hz. Peygamberin sünneti, O’nun dini ve ahlaki örnekliğidir. Onun dünyevi konularla, yani her insanın bilgi ve tecrübeyle elde edebileceği ya da sırf beşer olarak ihtiyaç duyduğu doğal talepleriyle ilgili söz ve eylemleri bağlayıcı değildir. Ancak, bu ihtiyaçlar karşılanırken nasıl davranılması gerektiği ile ilgili dînî ve ahlaki tavsiyeleri, doğal olarak onun sünneti kapsamındadır.
Sonuç olarak, Hz. Peygamber’in, kendi dönemine ve içinde yaşadığı topluma ait geçmişten intikal eden bilgi ve tecrübeye dayanarak yapmış olduğu tıbbî tavsiyelerin, halk sağlığı ve koruyucu hekimlik bakımından pratik değeri bulunanlarının kabul ve tatbiki mümkün olmakla beraber, modem tıp ilminin uygun bulmadığı, hatta zararlı saydığı hususları, Hz. Peygamber’den geliyor diye savunmanın Kur’an ve Sünnet’le bağdaşır bir tarafı yoktur. Bugün, ilmi gelişmeler karşısında geçersiz hale gelmiş Tıbb-ı Nebevi örnekleri kaynaklarımızda mevcuttur. Mesela, Sahabi Esâd b. Zürâre hicretten kısa bir süre sonra difteri veya kızıl (zübha) hastalığına yakalanınca, Hz. Peygamber dağlanmasını emretmiş, bir rivayete göre de bizzat kendisi Esad’ın şişen boğazını iki defa dağlamıştır. Bu sırada Yahudilerin, “eğer Muhammed gerçekten Peygamberse arkadaşını iyileştirsin” demeleri üzerine Hz. Peygamber, “ona doğrudan fayda veya zarar veremeyeceğini” söyleyerek kendisinde insanüstü bir güç olmadığını belirtmek istemiştir. Nitekim Esad b. Zürâre kısa bir süre sonra bu hastalıktan vefat etmiştir. (İbn Sa’d, Tabakât, III, 610-611; Ahmed b Hanbel, Musned I-VI, Çağrı Yayınları. İstanbul 1982, IV, 138).
Hz. Peygamber’den intikal eden ve sahih olduğu hadis alimleri tarafından tesbit edilen tıpla ilgili rivayetlerden çıkartılabilecek en önemli sonuç, hastalık durumunda Hz. Peygamberin, kendi döneminin imkan ve şartları ölçüsünde her türlü tedbiri alarak tedavi yoluna başvurması ve buna önem vermesidir. Tedavi için başvurulan yöntem ve çarelerin zamanla değişiklik göstermesinin ise kaçınılmaz bir olgu olduğu mütalaa olunmuştur.
at Hiç yorum yok:

20 Kasım 2021 Cumartesi

Küçüklerin Evlendirilmesi

Din İşleri Yüksek Kurulu Mütaalaları
Mutalaa Yılı: 2012 - Mutalaa No: 44
Konusu: Küçüklerin Evlendirilmesi
   
Din İşleri Yüksek Kurulu, 12.04.2012 tarihinde Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanı Prof. Dr. Raşit KÜÇÜK’ün başkanlığında toplandı.
“Küçüklerin Evlendirilmesi” konusu görüşüldü. Yapılan müzakerelerden sonra:
Evlenme akdinin en önemli unsurunu, taraflar yani evlenecek kişiler oluşturmaktadır. Evlenme ehliyetine sahip ve evlenmelerinde herhangi bir engel bulunmayan herkes, nikâhta taraf olabilir. Evlenme ehliyeti, başkalarının izin ve onayına ihtiyaç olmadan evlenebilmektir. Bunun için akıl ve ruh sağlığı yanında bâliğ olmak şartı aranır.
Küçükler, bunaklar gibi bu iki şarta sahip olmayanlar, hukuk nazarında eda/fiil ehliyeti açısından eksik sayıldıklarından velilerinin izin veya onayı olmaksızın kendi başlarına evlenemezler. Sağlayacağı bazı bireysel ya da toplumsal faydalar göz önüne alınarak, küçüklerin velileri aracılığıyla evlendirilmeleri, çeşitli toplumlarda görülen bir uygulamadır. Genel bir kabule dayandığı için, bu uygulamanın, o toplumlarda yadırganmadığı da bilinmektedir. İlk Müslümanlar arasında görülen küçükleri evlendirme uygulaması da bu bağlamda değerlendirilebilir. Dolayısıyla konu, daha çok toplumsal ve kültürel bir karakter taşımaktadır. Bu tür evlilikleri meşru gören yaklaşımlar, yukarıda belirtilen toplumsal kabuller ve uygulamalarla izah edilebilir.
Konuya daha bütüncül bir yaklaşımla bakıldığında, küçüklerin evlendirilmelerinin:
Öncelikle bu uygulama, günümüz şartlarında ideal bir aile yuvasından beklenen huzur içinde yaşama, sağlıklı nesiller yetiştirme şeklindeki evliliğin esas hedefleri ve sürdürülmesiyle uyumlu olmayacağı,
“Yetimleri, evlenmeye elverişli hale gelinceye kadar deneyin. Onların reşit olduklarını anlarsanız, mallarını artık kendilerine verin” (Nisa 4/6) ayeti, nikâh için belli bir olgunluğun gerekli olduğuna işaret etmektedir ki, bunun da erginlik dönemi olduğu,
Evliliğin hukukî ve ahlâkî çerçevesini çizen ayet ve hadislere bakıldığında, onların daha çok yetişkin bireyleri hedef aldığı ve bireye ağır sorumluluk yüklediği görülür. Buradan hareketle evlenecek kişilerin, bu sorumluluğun bilincinde ve bunu yerine getirebilecek olgunlukta olmaları gereği,
Günümüz şartlarında küçüklerin evlendirilmeleri, onları genellikle ekonomik, biyolojik ve psikolojik açılardan kaldıramayacakları bir yükün altına sokmaktadır. Ayrıca onların çocukluklarını yaşayamama, gerekli eğitimden mahrum kalma gibi birçok temel hakların ihlaline de yol açabileceği gerekçelerine bağlı olarak uygun olmayacağı mütalaa edilmiştir.
at Hiç yorum yok:

19 Kasım 2021 Cuma

Vajinal Akıntı ve Abdest

Din İşleri Yüksek Kurulu Kararları
Karar Yılı: 2013 - Karar No: 10
Konusu: Vajinal Akıntı ve Abdest
   
Din İşleri Yüksek Kurulu, 31/01/2013 tarihinde Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanvekili Zeki SAYAR’ın başkanlığında toplandı.
Vajinal akıntının abdesti bozup bozmayacağı konusu incelendi ve aşağıdaki tespitler yapıldı:
Bilindiği üzere kadın anatomisine göre genital bölgede dışarıya açılan üç menfez/yol bulunmaktadır. Bunlar uretra denen idrar boşaltım kanalı, anüs denen dışkı atım yeri ve vajina ya da vajen denen kadın cinsel organıdır.
İdrar, dışkı, dışkı mahallinden (anüs) çıkan yel ile vajenden gelen adet, lohusalık ve özür kanlarının abdesti bozacağı Kur’an-ı Kerim’de ve hadislerde belirtilmiştir. (Maide, 5/6; Buhari, Vudû 63; İbn Ebi Şeybe, el-Musannef, Daru’l-İlmiyye, Beyrut, 200 I, 107-108; Beyhaki, es-Sünenü’s-Suğra, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1995 I, 51, 511.) Ancak, vajinadan gelen diğer akıntıların abdesti bozup bozmadığı ile ilgili doğrudan bir delil bulunmamaktadır. Bu sebepledir ki, fakihler “rutûbetü’l-ferc” dedikleri vajinal akıntıların temiz olup olmadığı ile, abdeste etkisini bu akıntının kaynağına ve niteliğine dair kendi dönemlerindeki tıbbî bilgilere ve gözlemlere dayanarak belirlemeye çalışmışlardır.
Bu bağlamda Ebû Hanîfe ve Hanbelîler, kan, mezî ve meni ile karışmadığı sürece söz konusu akıntıların temiz olduğunu söylerken, Ebû Yûsuf ile Muhammed eş-Şeybânî ve Mâlikîler bunları necis saymışlardır. Şâfiî mezhebindeki genel yaklaşım bu akıntının temiz olduğu yönündeyse de vajinanın derinliklerinden gelen sıvının necis olacağını ileri sürenler de vardır (İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1992 I, 166,313; İbn Kudâme, el-Muğnî Mektebetü’l-Kahira, 1968] II, 65); Şirbini, Muğni’l-Muhtâc, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1994, I, 236; Desûkî, Hâşiye, Dâru’l-Fikr, I, 57).
Temiz olup olmamasına ilişkin bu yaklaşım farklılıklarına rağmen fakihlerin çoğunluğu, dışarıya çıkması halinde vajinal akıntının abdesti bozacağı kanaatindedir. İki yoldan (ön ve arkadan) gelen her şeyin abdesti bozacağı şeklindeki genel kural, fukahayı böyle bir sonuca götürmüşe benzemektedir. Vajinal akıntıların kaynağına ve tıbbî niteliğine dair bugün ulaşılan bilgilerden mahrum oluşları da onları, bu akıntıları vücuttan atılan diğer maddeler çerçevesinde değerlendirmeye sevk etmiştir. Zamanlarındaki bilgi birikimi dikkate alındığında bu tutum son derece normal ve anlaşılabilir karşılanmalıdır. Öte yandan bilinen iki yoldan temiz bir şeyin çıkması ile abdestin bozulmayacağını söyleyen fakihler de bulunmaktadır (Kâsânî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1986, I, 24). Günümüzde ise insan anatomisi en ince ayrıntılarına kadar araştırılıp vücut salgılarının kaynakları, işlevleri ve özellikleri neredeyse tamamıyla tespit edilmiştir.
Din İşleri Yüksek Kurulu’nun konunun uzmanlarıyla değişik zamanlarda yaptığı toplantılardan elde edilen bilgilere göre vajinal akıntı, rahimden değil daha aşağıdaki vajina duvarında ve rahim ağzında bulunan yapılardan istem dışı salgılanan beyaz, kokusuz, yapışkan ve kaşıntı ya da yanma yapmayan bir salgı olup sağlıklı her kadında görülen fizyolojik ve doğal bir olgudur. Salgılanmaması patolojik bir durum olarak görülmekte ve birçok hastalığın sebebi sayılmaktadır. Uzmanlar bu yönleriyle onu, tıpkı burun salgısı, gözyaşı, tükürük, kulak salgısı ve hatta ter gibi değerlendirmektedirler.
Vajinanın nemli kalmasını sağlayan ve orada biriken bakteri ve mikropları temizleyen bu akıntıların, farklı kanallardan gelip yine farklı çıkışlardan (anüs ve üretra) atıldıkları için kesinlikle idrar ve dışkı ile karışma ihtimali olmadığı gibi cinsel uyarılma ile ilgisi de bulunmamaktadır.
Bu normal ve genel durum yanında vajinadan iltihap, yara ya da başka rahatsızlıklara bağlı olarak bazı akıntıların da gelebileceğini belirten uzmanlar, patolojik olan bu tür akıntıların sarı, gri, yeşil, pembe renklerde olacağını, kokacağını, yanma ve kaşıntı gibi rahatsızlıklar vereceğini; bütün bunların kadınlarca bilinebileceğini belirtmişlerdir.
Bu bilgilere dayanarak,
1. Yukarıda özellikleri belirtilen normal vajinal akıntının, kendisinden çıkan her şeyin abdesti bozacağı hususunda icma edilen iki yolun dışında yani idrar ve dışkı kanallarından başka üçüncü bir yoldan çıktığı, kaynağı ve çıkış yolu itibariyle idrar ve dışkıyla kesinlikle irtibatı olmadığı, cinsel uyarılma ile alakasının bulunmadığı, dolayısıyla abdesti bozan şeylerle ilgili nasların kapsamına girmediği, istem dışı olup çıkışına engel olunamadığı ve Cumhur tarafından temiz sayıldığı için abdesti bozmayacağına, elbiseyi kirletmeyeceğine,
2. Bu normal akıntının dışında, bir hastalığa ya da yaraya bağlı olarak vajinadan gelen renkli, kokulu ve yanma-kaşıntı yapan iltihabî akıntılar ile kan, irin vb. necis sıvıların ve cinsel uyarılma sonucu gelen akıntıların abdesti bozacağına,
Karar verildi.
at Hiç yorum yok:

18 Kasım 2021 Perşembe

Şarta Bağlı Boşama (Muallak Talâk)

Din İşleri Yüksek Kurulu Mütaalaları
Mutalaa Yılı: 2014 - Mutalaa No: 21
Konusu: Şarta Bağlı Boşama (Muallak Talâk)
   Din İşleri Yüksek Kurulu, 10/07/2014 tarihinde Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanı Dr. Hüseyin KAYAPINAR’ın başkanlığında toplandı.
“Şarta Bağlı Boşama (Muallak Talak)” konusu görüşüldü.:
MÜTALAA: “Bu kurumdan ayrılırsam eşim boş olsun”, “Şunu yapmazsam eşim boş olsun” yahut “Şunu yaparsan boş ol” gibi boşama fiilinin şarta bağlandığı ifadelerin hangi sonuçları doğuracağı kullanan kişinin maksadına bağlı olduğundan hareketle bu gibi sözlerin;
a) Eşi ile arasındaki nikâh bağını sona erdirmek kastı ile söylenirse birer boşama ifadesi olarak,
b) Söze kuvvet kazandırmak, bir işi teşvik ya da bir işe engel olmak amacı ile söylenmiş ise yemin olarak değerlendirilmesi gerektiği; “Falanca şu işi yaparsa boşsun” gibi karı-kocanın dışında üçüncü kişilerin fiiline bağlanan boşamaların, yemin anlamı taşımadığı için geçerli olduğu; şartlı boşama ifadelerinin ikrah altında söylenmesinin ise hiçbir sonuç doğurmayacağı; ileride yapacağı evlenme akdinin o anda boşama ile sonuçlanması şartına bağlı olarak yapılan boşamaların da herhangi bir hüküm ifade etmeyeceği mütalaa olundu.
GEREKÇE: Şarta bağlı (muallak) talâkın geçerliliği ilk dönemlerden itibaren tartışıla gelmiştir. Farklı düşünen fakihler bulunsa da âlimlerin çoğunluğuna göre eşini bir şarta bağlı olarak boşayan kişinin niyeti ne olursa olsun koşulan şart gerçekleştiğinde boşama da gerçekleşir (Mergınânî, el-Hidâye, Beyrut, 1410/1990, III, 227-228; İbn Kudâme, el-Muğnî, Beyrut 1994, X, 452.; Şirbînî, Muğnî’l-muhtâc, Dâru’l-Marife, Beyrut, 1418/1997, III, 411 vd.). Bu görüş, konuyla ilgili doğrudan ve açık bir delile değil, koşulan şartlara uymayı, verilen sözlere bağlı kalmayı emreden genel anlamlı âyet ve hadislere (Bakara 2/177; Mâide 5/1; Buhârî, İcare,14; Tirmizî, Ahkâm, 17) bazı sahabî görüşlerine (bk. İbnü’l-Kayyım, İ’lâmu’l-muvakkıîn, Demmâm 1423, II, 249, III,84) ve kişilerin kendi yetkilerini serbest iradeleri ile şarta bağlayabilecekleri yönündeki hukuk kuralına (Haddâd, el-Cevheratu’n-Neyyira, Mektebetu Hakkaniyye, Pakistan, ts., II, 111) dayandırılmıştır.
Buna karşılık kendisinden yapılan bir nakle göre İmam Şâfiî, Süfyân es-Sevrî, Kaffâl, Hanefîlerden Tahâvî gibi bazı fakihler ve Zâhirîler, Kur’ân ve Sünnet’in belirlediği boşama süreç ve şekillerine uymadığı gerekçesi ile şarta bağlı talâkın ve talâka yapılan yeminin geçersiz olup hiçbir sonuç doğurmayacağını kabul etmişlerdir (Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-ulemâ, Beyrut 1417, II, 438; İbn Hazm, el-Muhallâ, Beyrut 1988, X, 211‐216; Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-şahsıyye, Kahire ty., s. 302; Abdulkerim Zeydân, el-Mufassal fî ahkâmi’l-mer’e, Muessesetü’r-risâle, Beyrut, 1993, VII, 471‐473).
Ancak, “Kelâmın i’mâli ihmâlinden evladır” (Bir sözün dikkate alınması, alınmamasına göre daha yerindedir) (Mecelle, md. 60) ilkesi ve hukuka uygun olmayan tasarrufların da hüküm doğurduğu gerçeği karşısında bu görüşün zemininin sağlam olmadığı söylenebilir.
Konuyla ilgili serdedilen üçüncü görüş, kendisinde yemin anlamı ve kastı bulunan muallak talâkın yemin; boşama anlamı ve kastı bulunan muallak talâkın ise talâk olarak değerlendirilmesidir. Buna göre, söz konusu ifadeler eğer kişinin kendisini veya muhatabını teşvik, engellemek veya korkutmak için sarf edilmişse yemin hükümleri geçerli olur. Dolayısıyla şart koşulan olay gerçekleşirse talâk meydana gelmez fakat kişi yemin keffâreti öder. Buna karşılık şartlı ifadeler boşama amacıyla sarf edilmişse, öne sürülen şart tahakkuk ettiğinde talâk da gerçekleşir. Kaynaklarda Hz. Âişe, Hafsa, Ümmü Seleme, İbn Abbas, İbn Ömer (r.a.) başta olmak üzere bazı sahabîler ile Kadı Şurayh, İkrime, Atâ ve Tâvûs gibi tâbiîn âlimlerine atfedilen bu üçüncü görüş, daha sonraları İbn Teymiyye ve İbnü’l-Kayyım tarafından benimsenmiştir (İbn Teymiyye, Mecmûu Fetâvâ, Medine, ,1995, XXXIII49 -50; İbnü’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakıîn, Dâru İbn’l-Cezvî, Suudi Arabistan, H. 1423, IV, 433- 452.)
Gerek Kur’ân-ı Kerim gerek Sünnet-i Nebeviyye talâkın belli bir nizama ve ona yönelik bir azme ve niyete bağlı olduğunu bildirmiş; dinî-hukukî amel ve tasarrufların, kişinin niyetine göre sonuç doğuracağını haber vermiştir (Bakara 2/227; 229; 231; 265; Âl-i İmrân 3/152; Nisâ 4/ 114; Talâk 65/1-2; Buhârî, Talâk 1; Bed’ü’l-vahy 1; Ebû Dâvûd, Talâk 10-11). Âlimlerce fıkhın özeti sayılan beş temel esastan biri olan “Bir işten maksat ne ise hüküm ona göredir” (Mecelle, md. 2) kuralı da aynı hususu teyit etmektedir.
Bu yaklaşıma göre, muallak talâkın hükmünü belirlemede, boşamayı kendisinin veya eşinin fiiline bağlayan kişinin bunu yaparken sahip olduğu niyet ve asıl amacın belirleyici olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla niyeti boşamak olan kişinin koştuğu şart gerçekleşince talâk da meydana gelmiş sayılacaktır. Fakat niyeti ve asıl amacı kendisini veya eşini bir iş yapmaktan engellemek ya da bir işi yapmaya teşvik etmek ise bu şart, yemin hükmünde değerlendirilecek, dolayısıyla kendisi veya eşi, ileri sürülen şartın aksini yapmış ise boşama söz konusu olmayacak ama yemin keffareti ödenecektir. Karı-kocanın dışında üçüncü kişilerin bir işi yapıp yapmamasına bağlanan boşamalar ise yemin anlamı içermediği için geçerlidir ve söz konusu şartın gerçekleşmesi ile boşama da vâki olur.
Günümüzde genel olarak Müslümanlar arasında hem resmî mevzuatta hem de âlimlerin fetvalarında şarta bağlı talâkın geçerli olmayacağı yaklaşımı benimsenmiştir. Nitekim İslam hukukuna dayanarak hazırlanmış bulunan Mısır (1929 tarih ve 25 sayılı kanun), Ürdün (2010 tarih ve 87 sayılı kanun), Kuveyt (2007 tarih ve 105 sayılı kanun), Fas (2010 tarih ve 93 sayılı kanun), Irak (36 numaralı kanun), Suriye (173 numaralı kanun) ve Suudi Arabistan (85 numaralı kanun) mevzuatında şartlı (muallak) boşamaların yemin kapsamında değerlendirileceği hükmü açıkça yer almıştır. Aynı şekilde birçok çağdaş âlim de şarta bağlı boşamaları yemin kapsamında değerlendirmişlerdir (bk. Ebû Zehra, el-Ahvâlü’ş-şahsıyye, s. 302; Şeltût, el‐Fetâvâ, Beyrut 1991, s. 304‐306; Zerkâ, Fetâvâ, Dımaşk 2004, s. 309-310; Zeydân, el-Mufassal fî Ahkâmi’l-Mer’e, VII, 471‐473; Hallâf, Ahkâmü’l‐ahvâli’ş‐şahsiyye, Kuveyt 1990, s. 137‐138; Şerebâsî, Yes’elûnek, Beyrut, ts., I, 266‐269, 271‐272; II, 236‐237; Karadâvî, Fetâvâ Muâsıra, Kuveyt 1996, I, 554-555; http://www.hayrettinkaraman. net/sc/00087.htm, Erişim:11.04.2014).
Şartlı boşama ifadelerinin ikrah (baskı ve zorlama) altında söylenmesi halinde, her ne kadar Hanefîler aksi kanaatte olsa da (Merğînânî, el-Hidâye (Leknevi Şerhi ile birlikte), Karaçi-Pakistan, 1417, VI, 426) bunun, hem yemin hem de talâk bağlamında hiçbir sonuç doğurmayacağı açıktır (Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübrâ, Beyrut, 1994, II, 83; İbn Kudâme, el-Muğnî, Beyrut 1994, , X, 350-351; İbn Hazm, el-Muhallâ, Beyrut 1988, X, 202; Şirbînî, Muğnî’l-muhtâc, Dâru’l-Marife, Beyrut, 1418/1997, III, 381; Osmanlı Hukuk-ı Âile Kararnâmesi md. 105). Nitekim Hz. Peygamber (s.a.) “Kuşkusuz Allah, ümmetimden yanılma, unutma ve yapmaya zorlandıkları şeyin hükmünü kaldırmıştır” (bk. Buhârî, Talâk, 11; İbn Mâce, Talâk, 16,. bk. Müslim, Îmân, 201; Ebu Dâvûd, Talâk, 16; Tirmizî, Talâk, 8) buyurmuştur.
“Şu işi yaparsam/yapmazsam evleneceğim hanım boş olsun” gibi ifadelerle, ileride yapılacak evlenme akdinin o sırada boşama ile sonuçlanması şartına bağlı olarak yapılan boşamalara gelince; her ne kadar bu akitler Hanefîlerce geçerli görülmüşse de (Merğînânî, el-Hidaye, (Leknevi Şerhi ile birlikte), Karaçi-Pakistan, 1417,III, 227) âlimlerin büyük çoğunluğu tarafından hükümsüz sayılmıştır (İbn Rüşd, Bidâyetü’lmüctehid, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1982, III, 1443-1444; Zürkânî, Şerhu’z-Zürkânî alâ Muvatta Mâlik, Kahire 2003, III, 325; İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, Darü Alemi’l-Kütüb, Riyad, ts. , II, 488-489). Zira nikâh akdinin rükünleri/temel unsurları olduğu gibi boşamanın da rükünleri vardır. Bunlardan biri de boşanan kadının, boşayanın nikâhında olmasıdır.
Dolayısıyla bir kimse bir kadına hitaben “seni boşadım” derken kadının o esnada kendisi ile nikâhlı olması gerekir. Konuyla ilgili hadis-i şeriflerde Hz. Peygamber (s.a.) “Nikâhtan önce boşama yoktur” (Ebû Dâvûd, Talâk, 7; İbn Mâce, Talâk, 17; Müsned, II, 207)ve “İnsanoğlu sahip olmadığı bir şeyi adar, azad eder ve boşarsa bunlar hükümsüzdür.” (bk. Ebû Dâvûd, Talâk, 7; İbn Mâce, Talâk, 17; Müsned, II, 207; Şevkânî, Neylü'l-evtâr, Kahire ts., VIII, 197) diyerek bu tasarrufun sonuç doğurmayacağını açıkça beyan buyurmuştur. Dolayısıyla bir kişinin henüz evlenmediği bir kadın üzerinde boşama tasarrufu söz konusu olamadığı gibi bu yönde bir şart veya yeminin de herhangi bir geçerliliği yoktur.
at Hiç yorum yok:

17 Kasım 2021 Çarşamba

Taşıyıcı Annelik Uygulaması ve Böyle Bir Yolla Doğan Çocuğun Annesi, Nesebi, Mirası, Mahremiyeti ve Velayetinin Dini Hükmü Hakkında

Din İşleri Yüksek Kurulu Kararları
Karar Yılı: 2014 - Karar No: 27
Konusu: Taşıyıcı Annelik Uygulaması ve Böyle Bir Yolla Doğan Çocuğun Annesi, Nesebi, Mirası, Mahremiyeti ve Velayetinin Dini Hükmü Hakkında
   
Din İşleri Yüksek Kurulu, 11.09.2014 tarihinde Dr. Hüseyin KAYAPINAR’ın başkanlığında toplandı. Dini Konuları İnceleme ve Soruları Cevaplandırma Komisyonunca hazırlanan “Taşıyıcı Annelik ve Sonuçları” adlı metin görüşüldü.
SORU: Tıp alanında meydana gelen gelişmelerin, çocuk sahibi olamayan kadınların taşıyıcı annelik diye adlandırılan yöntemle çocuk sahibi olmalarını mümkün kıldığı görülmektedir. Bu yöntemle çocuk sahibi olmanın dini hükmü nedir?
Her ne suretle olursa olsun taşıyıcı annelik yoluyla bir çocuk dünyaya gelmişse böyle bir çocuğun annesi hangi kadın olur? Bu çocuğun nesep, miras, mahremiyet ve velayet açısından durumu nedir?
KARAR: Kadının yumurtası ile erkeğin spermlerinin laboratuar ortamında döllendirilmesi ile elde edilen zigotun, başka bir kadının rahmine yerleştirilmesi, rahim sahibi kadının doğum yapmasından sonra bebeği, sperm ve yumurta sahibi eşlere teslim etmesi suretinde cereyan eden taşıyıcı annelik uygulaması, dinin mahremiyet, evlilik, neslin korunması, şahsiyetin korunması, kişilerin ruh ve beden sağlığının korunması ve insanın saygınlığı ile ilgili bir takım ilkeleri ihlal etmesi sebebi ile caiz değildir.
Haram olmasına rağmen bu yöntemle dünyaya getirilen çocuğun nesebi ve velayeti, sperm ve yumurta sahibi olan evli erkek ve kadına ait olur. Öte yandan çocuk, onu rahminde taşıyıp doğuran kadına da annelik şüphesi sebebiyle mahrem olur.
GEREKÇE:
Modern tıp ve biyoloji bilimindeki gelişmeler, normal yoldan veya tüp bebek yöntemiyle çocuk sahibi olamayan yahut bu imkâna sahip olduğu halde doğum yapmanın sıkıntılarına katlanmak istemeyen kimselerin, taşıyıcı annelik diye bilinen yöntemle çocuk edinmelerine imkân sağlamaktadır.
Taşıyıcı annelik uygulamasında genelde şu yöntemlere başvurulmaktadır:
1. Evli kadın ve erkeğin yumurta ve spermleri laboratuar ortamında döllendirildikten sonra yabancı bir kadının rahmine yerleştirilir.
2. Evli kadın ve erkeğin yumurta ve spermleri laboratuar ortamında döllendirildikten sonra erkeğin diğer eşinin rahmine yerleştirilir.
3. Birbirine yabancı erkekle kadından alınan sperm ve yumurtalar laboratuvar ortamında döllendirildikten sonra, çocuk sahibi olmak isteyen bir kadın için üçüncü bir kadının rahmine yerleştirilir. Bu durumda çocuk sahibi olmak isteyen kadın, hamile kalma, dünyaya getirme işlerinde hiç katkısı olmaksızın, sadece ödeyeceği para karşılığında “çocuk sahibi” olmaktadır.
4. Erkeğin spermi ile yabancı bir kadının yumurtası laboratuvar ortamında döllendirildikten sonra yumurta aynı kadının rahmine yerleştirilir. Çocuk dünyaya geldikten sonra erkeğin eşine teslim edilir.
5. Kadının yumurtası, kocası dışında bir erkeğin spermi ile döllendirilip yabancı bir kadının rahmine yerleştirilir. Çocuk dünyaya geldikten sonra yumurta sahibi eşe teslim edilir. 
Bu bağlamda Kurulumuz şu değerlendirmede bulunmuştur:
Kur’an-ı Kerîm ve Sünnette taşıyıcı annelik ile ilgili doğrudan ve sarih bir hüküm bulunmamaktadır. Ancak bu iki kaynağa dayalı şu genel ilke ve hükümler uygulamanın caiz olmadığını göstermektedir:
1. Allah Teâlâ “Onlar ki, ırzlarını korurlar. Ancak eşleri ve ellerinin altında bulunan cariyeleri bunun dışındadır; onlarla ilişkilerinden dolayı kınanmazlar. Kim bunun ötesine geçmek isterse işte onlar haddi aşanlardır.” (Mü’minûn 23/5-7) buyurmaktadır.
Ayette yer alan “ırzlarını korurlar” ifadesi, haber şeklinde bir emirdir. Yani “ırzlarını/cinsel organlarını korusunlar” demektir. “Cinsel organın korunması” ise mutlak bir ifade olup nikâhlı beraberlikler dışında başkasının cinsel organından, onun sperminden veya yumurtasından ya da bunların birleşmesi ile oluşan ceninden korunmayı kapsar. İnsanlığı ilgilendiren bütün ilahi emir ve yasaklarda olduğu gibi ırzı koruma yükümlülüğü konusunda da erkek ve kadın arasında fark yoktur; yani hem erkekler, hem de kadınlar ırzlarını korumakla yükümlüdürler.
Günümüzde dünyada görülen taşıyıcı annelik uygulamasında, sperm sahibi erkek ile o erkeğin ve eşinin üreme hücrelerinin sun’i döllenmesinden oluşan cenini rahmine kabul eden kadın arasında nikâh ilişkisi bulunmamaktadır. Şu halde taşıyıcı annelik uygulaması ayette ifade edilen “ırzı koruma” ilkesini ihlal etmek anlamına gelmekte, diğer bir ifade ile bir tür hukuk dışı ilişki anlamı ve şüphesi taşımaktadır.
2. “Andolsun, senden önce de gönderdik. Onlara da eşler ve çocuklar verdik.” (Ra’d 13/38) “Allah size kendi cinsinizden eşler var etti. Eşlerinizden de oğullar ve torunlar verdi ve sizi temiz şeylerden rızıklandırdı.” (Nahl 16/72) mealindeki ayetlerde insana verilen nimetleri hatırlatma sadedinde eşler ile birlikte bunlardan dünyaya gelenler de (zürriyet/çocuklar ve torunlar) zikredilmektedir. Buradan anlaşılıyor ki, soyu sürdürmenin meşru yolu, bu işin eşler yani aralarında nikâh bağı bulunan erkekle kadın vasıtası ile gerçekleşmesidir. Taşıyıcı annelik uygulamasında ise yumurta sahibi kadının eşi ile rahim sahibi kadın arasında nikâh bağı bulunmamaktadır. Bu sebeple neslin devamı için meşru bir yol değildir. Bu noktada taşıyıcı annenin, sperm sahibi erkeğin ikinci eşi olması, aşağıda değinilecek başka gerekçeler ve doğuracağı kimi olumsuz bedeni-ruhi etkiler sebebiyle durumu değiştirmez.
3.Eşyayı kullanma, tabiattan istifade etme ve tasarrufta bulunma hususundaki “Eşyada esas olan mubah oluştur” genel fıkıh kuralı yanında, özel bir alan olan kadının cinselliğinden yararlanma hususunda ise “Rahimlerde/cinsellikte esas olan haramlıktır” hükmü sabit olmuştur.
Helalliğine dair delil bulunmayan rahimle ilgili uygulamalar peşinen haram sayılır. Buna göre helalliği yönünde delil bulunmayan taşıyıcı annelik uygulaması haramdır.
4. Niza ve anlaşmazlığa sebep olacak nitelikteki her türlü akit caiz değildir. Taşıyıcı annelik uygulaması ise iki kadın arasında kimin anne olacağı konusunda niza ve ihtilaf çıkmasına müsaittir. Bu sakıncalı durumun gerçekleşme ihtimali hiç de düşük değildir.
Özellikle doğacak çocuk üzerinden sağlanacak maddi menfaatin söz konusu olması, çocuğun sağlıksız olarak dünyaya gelmesi ya da taşıyıcı kadın ile çocuk arasında kuvvetli bir rûhî bağın oluşması gibi durumlar bunun için elverişli bir zemin oluşturmaktadır.
5. İnsan bedeninde, kendi hemcinsi olsa bile başkalarına gösterilmesi, onlarca görülmesi ve üzerinde işlem yapılması asla caiz olmayan bölgeler vardır. Kur’ân ve Sünnetin mahremiyet, hürmet ve avret kelimeleriyle ifade ettiği ve örtülmesini emrettiği bu bölgeler ancak, tıbbî zaruretler dolayısıyla açılabilir ve bir operasyona mahal olabilir (A’râf 7/26; Nûr 24/31, 58; Müslim, Hayz, 74, 78; Ebû Dâvûd, Libâs, 34, 37; Tirmizî, Edeb, 22, 38, 39). Taşıyıcı annelik uygulamasında iki ayrı kadının “mahremiyeti” ve “avreti”nin ihlali söz konusudur.
Zira yumurtanın alımı sırasında birisinin, laboratuvarda aşılanmış yumurtanın (zigotun) kendi rahmine yerleştirilmesi sırasında diğerinin avreti birçok kişi tarafından görülmekte ve dokunulmaktadır. Burada bunu meşru hale getiren bir zaruret de bulunmamaktadır. Zira doğal yollardan “çocuk sahibi” olamamak, “Göklerin ve yerin mülkü (hükümranlığı) Allah’ındır. O, dilediğini yaratır. Dilediğine kız çocukları, dilediğine erkek çocukları verir. Yahut o çocukları erkekler, dişiler olmak üzere çift verir, dilediği kimseyi de kısır yapar. Şüphesiz O, her şeyi hakkıyla bilendir, hakkıyla gücü yetendir.” (Şûrâ 42/49-50) ayetine göre dinî açıdan bir zaruret olarak değerlendirilmemiştir. Hal böyle olunca taşıyıcı annelik uygulamaları sırasındaki mahremiyet ve avret ihlalleri, haram hükmünü taşımaya devam edecektir.
6. Taşıyıcı annelik, İslam’ın benimsediği sütanneliğe benzetilemez. Böyle bir benzetme kıyas maalfârık, yani illet açısından farklı şeylerin birbirine kıyaslanması olur. Çünkü sütannelik, temelde dünyaya gelmiş olan çocuğun hayatını idame ettirebilmesi zorunluluğuna dayalı olarak meşru kılınmıştır. Ceninin yabancı rahme yerleştirilmesi ise yeni bir varlık oluşturma amacına yöneliktir. Her ikisi ayrı şeylerdir. Öte yandan sütannelik neseplerin karşıması riskini taşımaz. Taşıyıcı annelikte ise bir risk söz konusudur.
7. Kişilerin ruh ve beden sağlığının korunması ilkesi de taşıyıcı annelik uygulamasının caiz olmayışının bir başka gerekçesidir. Böyle bir uygulamada hem iki kadın hem de doğan çocuğun birçok açıdan rûhî travmaya maruz kalacağı, dolayısıyla ruh ve beden sağlıklarının bozulacağı, sadece bir ihtimal değil aynı zamanda yaşanan örnekler dolayısıyla zann-ı gâlip düzeyinde bir sonuçtur.
Annelik duygusuyla çocuk üzerinde sahiplik ve öncelik iddiasında bulunmak, olayın failleri olan iki kadını; iki anne arasında kalarak kime anne diyeceğini bilememek ve dolayısıyla psikolojik bölünmüşlük yaşayıp vicdanî sorumluluk baskısı altında kalmak, çocuğu derinden yaralayacaktır. Ayet ve hadislerden çıkarılan “Zarar vermek yoktur”; “def-i mefâsid celb-i menâfîden evlâdır” (kötü ve zarardan kurtulmak menfaatleri elde etmekten önce gelir), “zarar mümkün olduğunca giderilir”, “zarar-ı âmmı def için zarar-ı hâs ihtiyar olunur” (özel zarar genel zarara tercih olunur), “zarar-ı eşed zarar-ı ehaf ile izâle olunur” (zararın ağırı zararın hafifi ile giderilir) gibi genel kurallar böyle travmalar yaşatmaya kimsenin hakkı olmadığını göstermektedir.
8. Bu uygulama, velâyetten hadâneye, evlilik yasağından mirasa birçok hukukî sorun doğuracak ve yerleşik uygulamalarla çelişen sözde “çözümler” üretme karmaşasına yol açacağından hukukî istikrarı da bozacaktır.
9. İnsan saygın bir varlıktır (İsrâ 17/70; Tîn 95/4). Sadece dünyevî hazlar veya kişisel tatmin gerekçesiyle bu saygınlığı zedelenemez. Aynı gerekçelerle tıbbî uygulamaların malzemesi ve konusu yapılamaz.
Nitekim İslam dünyasında belli başlı fıkıh kurulları ile çağdaş fıkıh âlimlerinin çoğunluğu da evli eşlerin yumurta ve spermlerinin, laboratuvar ortamında döllendirildikten sonra erkeğin nikâhlısı da olsa ikinci bir kadının rahmine yerleştirilmesi şeklindeki uygulamaların tamamının haram olduğuna hükmetmişlerdir. (Bk. Karârâtü ve Tavsiyâtü Mecma’i’l-Fıkhi’l-İslamî ed-Devlî 1985-2011, Birleşik Arap Emirlikleri, s. 112; Karârâtü’l- Mecma’i’l- Fıkhıyyi’l-İslamî (1977-2004), Mekke, s. 162; Daru’l-İftâi’l-Mısriyye, http://daralifta. org/ViewFatwa.aspx?ID=2525, erişim: 28.08.2014 ; Yusuf el-Karadâvî, Fetâvâ Muâsıra,el-Mektebetü’l-İslâmî, III, 529; Câdelhak Ali Câde’l-Hak, Buhûs ve Fetâvâ İslamiyye fi Kadâyâ Muâsıra, Kahire, 2005, II, 169 vd.)
Bu hâkim kanaatin karşısında az sayıda bazı araştırmacılar taşıyıcı annelik konusuna olumlu yaklaşmışlar; yumurta ve spermin evli eşlere ait olması şartı ile döllenen yumurtanın yabancı bir kadının ya da erkeğin diğer eşinin rahmine yerleştirilmesi yöntemlerini (yukarıdaki birinci ve ikinci uygulamaları) caiz görmüşlerdir.
Mekke merkezli el-Mecma’u’-Fıkhiyyu’l-İslâmî, 1404/1984 yılında akdettiği dördüncü devre toplantısında bu görüşü benimsemiş iken (Bk. Karârâtü’l-Mecma’i’l-Fıkhıyyi’l-İslami, 1977-2004, Mekke, s. 148-152) bir yıl sonraki toplantısında, nesebin karışması şüphesi bulunduğu ve ikinci eşin, kocasından normal yoldan hamile kalma ihtimali olduğu gerekçesi ile ikinci eşin taşıyıcı anne olabileceği görüşünden vaz geçmiştir. ( Aynı eser, s.162)
Her nasılsa taşıyıcı annelik yoluyla doğan çocuğun hukukî durumuna gelince;
Haram olmasına rağmen bu yöntemle dünyaya getirilen çocuğun nesebi ve velayeti, sperm ve yumurta sahibi olan evli erkek ve kadına ait olur.
Yapay döllenme, embriyo transferi ve taşıyıcı annelik gibi uygulamalardan doğacak sonuçlara ilişkin olarak Kur’an ve Sünnette açık ve doğrudan bir delil bulunmadığı gibi; çağdaş tıbbî uygulamalardan biri olması hasebi ile mesele önceki fıkıh âlimlerince de ele alınmış değildir. Bu sebeple konuyu Kur’an ve Sünnetin genel hükümleri ile tıp, psikoloji ve ilgili diğer bilimlerinin verileri ışığında çözüme kavuşturmak gerekecektir.
Bilimsel olarak yumurta ve sperm, ceninin hem fizik hem de genetik yapısının temelini oluşturmaktadır. Nitekim Kur’an-ı Kerim birçok ayette insanın yaratılış sürecinin yumurtayı döllemiş olan sperme dayalı olduğuna işaret etmektedir. (İnsan 76/2; Mürselât 77/20-23; Târık 86/ 5-7; Mü’minûn 23/12-14) Bu sebeple yumurta ve sperm sahibi eşler, çocuğun anne ve babasıdır. Konu ile ilgili nesep, mahremiyet, veraset ve velayet meseleleri bu esas üzerinden değerlendirilir.
Taşıyıcı kadının çocuğu kanı ile beslemesi, her ikisinin rahim ve göbek bağı vasıtası ile bütünleşmesi, ortak bir hayat yaşamaları ve nihayet normal şartlarda annelik için objektif ölçü sayılan doğurma fiilini gerçekleştirmiş olması sebebi ile taşıyıcı kadının, en azından bir yönü ile anne olduğu şüphesini ortaya çıkarmaktadır. Bu tür şüpheli şeyleri dikkate alma ve onlardan kaçınma ilkesi uyarınca çocuğun taşıyıcı kadına da haram olduğuna hükmetmek gerekmektedir.
Yeni bir mesele olan taşıyıcı annelik yolu ile dünyaya gelen çocuğun annesini belirleme konusunda Kurulumuzun bu yaklaşımı yanında çağdaş literatürde iki farklı görüş ortaya konulmuştur:
1. Yumurta sahibi kadın çocuğun annesi, onun nikâhlı eşi de çocuğun babasıdır. Çocuğu karnında taşıyıp doğuran kadın (taşıyıcı anne) ise çocuğu karnında taşıyıp beslemesi itibarı ile sütanne hükmündedir. Sütannelik ise nesep bağına sebep olmaz.
2. Çocuğun annesi yumurta sahibi kadın değil, onu rahminde taşıyan, besleyip doğuran kadın yani taşıyıcı annedir. Yumurta sahibi kadın ise sütannelikte olduğu gibi hükmen annedir. Buna göre çocuğun anne tarafından nesebi, onu doğuran kadına aittir. Dolayısı ile eğer çocuğu doğuran kadın evli ise çocuk onun kocasına nispet edilir (Görüşler için bk. Dr. Arif Ali Arif, “el-Ümmü’l-Bedîle Ru’ye İslâmiyye”, Dirâsât Fıkhiyye fî Kadâyâ Tıbbiyye Muâsıra, Ürdün 2001, s. 823 vd.)
Bu görüş için “Çocuk doğduğu yatağa aittir” (Buhari, Buyû’, 3) hadisi ile başta “Onların anneleri ancak onları doğuran kadınlardır” (Mücadele 58/ 2) ayeti olmak üzere, “Annesi onu ne zahmetle karnında taşıdı ve ne zahmetle doğurdu!” (Ahkâf 46/15), “(Allah) sizi annelerinizin karnında bir yaratılıştan öbürüne geçirerek üç (kat) karanlık içinde oluşturuyor.” (Zümer 39/6) gibi ayetler delil olarak gösterilmektedir. (Ayrıca bak. Bakara 2/233, Nahl 14/78; Necm 53/32; Lokman 31/14)
Söz konusu görüşlerden birincisi, çocuğun nesebini isabetli bir şekilde yumurta ve sperm sahibi eşlere bağlamaktadır. Ancak, taşıyıcı anneyi hükmî sütanne gibi değerlendirerek çocukla onun sadece mahremiyet ilişkisi bulunduğu, nesep bağının ise söz konusu olmadığı tespitini yapmaktadır. Varılan sonuç isabetli olmakla beraber takip edilen yol, çocukla taşıyıcı anne arasındaki mahremiyeti hükmî sütanneliğe bağlaması açısından sağlıklı değildir. Çünkü her ne kadar süt emzirme ile çocuğu karnında besleme işlemleri bir insan uzvunun sağladığı menfaatin kiralanması noktasında benzeşmekte gibi görünseler de gerçekte, bunların birbirine benzetilmesi kıyas maalfârık olur. Çünkü süt annelik (radâ’) konusu Kur’an ve Sünnetle meşru kılınmış iken ( Talak 65/6; Nisa 4/23; Ebû Dâvûd, Nikah, 7) taşıyıcı annelik ise rahmin haramlığı (Mü’minûn 23/5; Nûr 24/30; Ahzab 33/35) ve neslin korunması genel ilkelerine aykırılığı sebebiyle meşru değildir. Oysa aynı sonuca hükmî sütannelik benzetmesi üzerinden değil de, çocuğu karnında taşımak, beslemek ve dünyaya getirmek gibi karineler sebebi ile ortaya çıkan “annelik şüphesi” üzerinden gidilmesi daha isabetli olacaktır.
İkinci görüşe gelince, ceninin, sperm ve yumurtanın birleşmesi ile oluştuğu; rahmin ise onun beslenip geliştiği ve korunduğu bir mahfaza konumunda olduğu gerçeğini dikkate almayan bu görüş, delilleri açısından sağlam bir altyapıya sahip değildir.
Şöyle ki; “Çocuk doğduğu yatağa aittir” (Buhârî, Büyû’, 3) hadisi, normal evliliklerdeki genel duruma işaret etmesi bir yana, vürud sebebinden açıkça anlaşıldığı üzere ceninin kime ait olduğunun bilinmediği durum için delil olur. Burada ise ceninin kime ait olduğu bellidir.
Öte yandan annenin, çocuğu doğuran kadın olduğuna delil olarak ileri sürülen ayetlerde söz konusu olan kadınlar, hem yumurtanın hem de rahmin sahibi olan kadınlardır. Taşıyıcı anne ise rahim sahibi olsa da yumurta sahibi değildir. Bu sebeple ayetin annelik konusunda ortaya koyduğu“doğurma” kendi bağlamında objektif bir ölçü iken, taşıyıcı annelik uygulamasında objektif bir ölçü olmamaktadır.Dolayısı ile zikredilen ayetlerden taşıyıcı anneliğin caiz olduğu hükmünü çıkarmak mümkün değildir. Bir başka ifadeyle söz konusu ayetler, yeni bir mesele olan taşıyıcı annelik uygulamasında annenin ve babanın kim olduğu konusunda delil olarak ileri sürülemez.
Nasların, nüzul veya vürud zamanındaki anlaşılma biçimi ile amaç ve maksatlarını göz ardı edip sadece zahirî anlamlarına dayanarak onlardan, İslam’ın genel ilkelerinin, aklın ve bilimsel gerçeklerin onaylamayacağı sonuçlar çıkarmak doğru bir istidlal şekli değildir.
Bu sebeple nesep, miras, nafaka, hadâne ve benzeri bütün hükümler sperm ve yumurta sahibi evli eşler üzerinden sabit olacağına karar verilmiştir.
at Hiç yorum yok:

16 Kasım 2021 Salı

Gazlı İçecekler ve Alkol

Din İşleri Yüksek Kurulu Kararları
Karar Yılı: 2014 - Karar No: 30
Konusu: Gazlı İçecekler ve Alkol
   
 
Dinimizde sarhoşluk veren içkilerin çoğu haram olduğu gibi azı da haramdır.Müslüman'ın alkollü içki ve uyuşturucudan uzak durması gerekir. Kur'an-ı Kerim'de, “Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşlar (putlar) ve şans okları birer şeytan işi pisliktir. Onlardan uzak durun ki, kurtuluşa eresiniz. Şeytan şarap (içki) ve kumar yoluyla aranıza düşmanlık ve kin sokmak ve sizi Allah'ı anmaktan ve namaz kılmaktan alıkoymak ister. Artık (bunlardan) vazgeçtiniz değil mi?” (Mâide, 5/90-91) buyurulmaktadır.
Hadislerde de sarhoşluk veren bütün maddelerin içilmesi/alınması yasaklanmıştır. Nitekim Hz. Peygamber, “Sarhoşluk veren her içki haramdır” (Buhâri, Vudû, 71; Edeb, 80; Müslim, Eşribe, 7); “Çoğu sarhoşluk veren şeyin azı da haramdır” (Ebû Dâvud, Eşribe, 5: Tirmizî, Eşribe, 3) buyurmuştur.
Ülkemizde alkolsüz içeceklerle ilgili düzenlemeler, 2007/26 tarih ve sayılı “Türk Gıda Kodeksi-Alkolsüz İçecekler Tebliği” ile yapılmaktadır. Bu Tebliğde alkolsüz içecekler; "meyveli içecek, aromalı içecek, meyveli şurup, aromalı şurup, meyveli içecek tozu, aromalı içecek tozu, meyveli doğal mineralli içecek, aromalı doğal mineralli içecek, yapay soda, kola, tonik ve aromalı suyu kapsar” şeklinde sıralanmakta ve Tebliğin 5. maddesinin (b) bendinde “Bu Tebliğ kapsamında yer alan içeceklerde üretimin doğasından kaynaklanabilecek etil alkol miktarı en çok 3,0 g/L olmalıdır” hükmü yer almaktadır.
Bu hüküm, bu tür ürünlerin kalite özelliklerinin fermantasyon yoluyla değişikliğe uğramasını kontrol etmek amacıyla düzenlenmiştir. Bu tür alkolsüz içeceklerin üretiminde çeşitli meyve/meyve sularının yanı sıra aromatik bileşikler de kullanılabilmektedir. Meyvelerin bünyesinde doğal olarak % 0,1-0,3 oranında alkol bulunabildiği gibi, aromatik bileşenlerin kullanılması durumunda ürün içinde etil alkol, keton, ester vb. bileşikler de oluşabilmektedir. Hatta ekmek de dahil birçok fermente üründe üretim sonucunda az miktarda alkol ortaya çıkabilmektedir. Ancak bu ürünlerin tüketilmesi, o gıdanın alkol olarak tüketimi anlamına gelmemektedir. Dolayısıyla, bileşiminde % 0,3 gr./litre ve daha az oranda alkol bulunan gıda maddelerinin tüketimi, alkol alımı amaçlı değildir.
Diğer taraftan bu tür içeceklerde bulunan alkol miktarı ile bir insanı sarhoş edebilecek alkol oranı ve karaciğerin alkolü parçalayarak dışarı atma oranı dikkate alındığında, % 0,3 veya daha az oranda alkol içeren yiyecek ve içeceklerin tüketilebilecekleri en üst düzeylerde bile, içerdikleri alkolden dolayı, kişilerin reflekslerinde olumsuz bir gelişmeye neden olmayacakları konunun uzmanları tarafından belirtilmektedir.
Bu itibarla, söz konusu gazlı içeceklerin alkollü içecekler sayılamayacağına karar verildi.
at Hiç yorum yok:

15 Kasım 2021 Pazartesi

İnsanın Saygınlığı ve Dokunulmazlığı

Din İşleri Yüksek Kurulu Mütaalaları
Mutalaa Yılı: 2015 - Mutalaa No: 4
Konusu: İnsanın Saygınlığı ve Dokunulmazlığı
   Din İşleri Yüksek Kurulu, 26/02/2015 tarihinde Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanı Dr. Hüseyin KAYAPINAR’ın başkanlığında toplandı. Dini Konuları İnceleme ve Soruları Cevaplandırma Komisyonunca hazırlanan “İnsanın Saygınlığı ve Dokunulmazlığı” adlı metin görüşüldü.
MÜTALAA: İslâm’ın temel kaynakları olan Kur’ân-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in Sünneti; insanın, ilave bir sebebe ya da kayda bağlı olmaksızın sadece insan olmasından dolayı saygın ve dokunulmaz olduğu hususunda son derece berraktır. Birçok ayet-i kerime ve hadis-i şerif, bütün insanların tek bir kaynaktan, Hz. Âdem’den türediğini, yaratılıştan değerli olduğunu, yeryüzünün en şerefli yaratığı olarak var edildiğini, her birinin Yüce Allah’ın muradını yeryüzünde gerçekleştirmeyle görevlendirilme anlamında onun halifesi olduğunu belirtmiş ve bütün bunların bir ırka ya da dine mensubiyetle sonradan kazanılmayıp insan olarak yaratılmışlık itibariyle kimliğinde zaten verili olarak mevcut bulunduğunu ortaya koymuştur. Bu gerçek, İslam geleneğinde “İsmet-i Âdemiyyet” kavramıyla ifade edile gelmiştir. Bunun yanında İslam tarihi boyunca Müslümanlarla gayri müslimlerin arasında yaşanan sürekli savaşlar ve İslam varlığına yönelik devamlılık arz eden düşmanca tutumlar bazı âlimleri, insanın saygınlık ve dokunulmazlığının imana ya da emana dayandığı (İsmeti iman ve eman) fikrine götürmüştür. İnsanın dokunulmazlığının ve temel insan haklarının Âdemiyyete yani insan olmaya değil de imana yani mümin olmaya veya emana yani Müslümanların verdiği güvenceye istinaden İslam toplumunda yaşamaya dayandığı yönündeki bu sonraki yorumlar, tarihsel ve konjonktüreldir.
GEREKÇE: İslam bütün insanlığa gönderilen son ilahî dindir. Muhatabı belli bir topluluk, zaman dilimi veya coğrafya olmadığı için çağrısı evrenseldir yani bütün zamanlara ve istisnasız bütün insanlaradır. “Biz, seni ancak bütün insanlara müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik. Fakat insanların çoğu bilmezler.” (Sebe’ 34/28); “(Ey Muhammed!) De ki: “Ey insanlar! Şüphesiz ben, yer ve göklerin hükümranlığı kendisine ait olan Allah’ın hepinize gönderdiği peygamberiyim.” (A’râf 7/158); “De ki: ‘Ey insanlar, size Rabbinizden gerçek (Kur’an) gelmiş bulunuyor.
Artık kim doğru yola girerse, ancak kendisi için girer. Kim de saparsa ancak kendi aleyhine sapar. Ben sizden sorumlu değilim.” (Yunus 10/108); “İşte bu Kur’an bana, onunla sizi ve eriştiği herkesi uyarayım diye vahyolundu.” (En’âm 6/19) gibi ayet-i kerimeler yanında “Benden önceki peygamberler sadece kendi toplumlarına gönderilmişken ben, bütün insanlığa gönderildim” (Buhârî, Salât, 55; Müslim, Mesâcid, 523) gibi hadis-i şerifler bu hakikati ortaya koymaktadır.
İlahî hitabın kendisine yöneltildiği insan, yine bu hitabın beyanına göre en güzel biçimde yaratılmış (Tîn 95/4); kendisine yaratıcının ruhundan üflenmiş (Secde 32/9); bir kaynak insandan Hz. Âdem’den (a.s.) türemiş (Nisa 4/1; Zümer 39/6); yaratılan diğer birçok varlıktan üstün tutulmuş ve sırf insan olması hasebiyle saygın kılınmıştır: “Andolsun, biz insanoğlunu şerefli kıldık. Onları karada ve denizde taşıdık. Kendilerini en güzel ve temiz şeylerden rızıklandırdık ve onları yarattıklarımızın birçoğundan üstün kıldık.” (İsrâ 17/70).
Yüce Allah’ın meleklerin bile kendisine saygı göstermesini emrettiği (Bakara 2/34; A’râf 7/11) bu varlık, İslamî anlayışa göre sırf insan olması sebebiyle aslî saygınlığa sahiptir. Bu aslî saygınlık, onu aynı zamanda dokunulmaz kılar. Bu sebepledir ki “bir insanı öldüren kişi sanki bütün insanlığı öldürmüş gibidir; ve bir hayat kurtaran kişi sanki bütün insanlığı kurtarmış gibi olur.” (Mâide 5/32). İnsanın doğuştan getirdiği bu saygınlık ve dokunulmazlık özelliği, onu hem hukukun muhatabı yapmış hem de temel haklara sahip kılmıştır. İlk dönem İslam âlimlerinden Serahsî (ö. 483/1090), insanın hak ve sorumluluk sahibi olduğunu açıklarken, Allah’ın, kendi emanetini taşıması için yarattığı insanı, hukukullahın gereklerini yerine getirebilsin diye akıl ve hukukî kişilik (zimmet) nimetleriyle donattığını ve yine üstlendiği emanetin gereğini tam olarak eda edebilmesi için ona doğumundan itibaren dokunulmazlık (ismet), özgürlük (hürriyet) ve mülkiyet sahibi olabilme (mâlikiyyet) haklarını bahşettiğini belirtir (el-Usûl, Beyrut 1993, II, 334).
XIX. yüzyıl âlimlerinden İbn Âbidîn de (ö. 1252/1836) “Kâfir bile olsa insan mükerremdir/saygındır; ölü kâfirin kemiğini kırmak da aynı gerekçeyle caiz değildir.” (Reddü’l-muhtâr, Beyrut 1992, V, 58) derken bu aslî saygınlığa vurgu yapmaktadır.
İslam âlimlerine göre insanın yaşama, din ve vicdanî kanaat sahibi olma, evlenerek çoğalma, mülk sahibi olma, ırz ve şerefini teminat altına alma gibi temel haklara sahip olması işte sırf insan olmanın sonucu olan bu ismet ve keramete dayanmaktadır. Bu yaklaşım, İslam geleneğinde; “el-İsmetü bi’l-Âdemiyye” yani “Saygınlık ve dokunulmazlığın gerekçesi, insan olmaktır” ilkesiyle ifade edilmiştir (bk. Serahsî, el-Mebsût, Beyrut 1993, IV, 224; XXVI, 89; Kâsânî, Bedâi, Beyrut 1986; VII, 257; Merğînânî, el-Hidâye, İstanbul 1986, I, 216, 230; II, 155-156).
Hz. Peygamber’in bütün insanlara hitaben yaptığı son konuşmalarından birinde verdiği şu mesaj, fakihlerin bu yorumlarına temel teşkil etmiştir: “Ey insanlar! Rabbiniz birdir. Babanız da birdir, zira hepiniz Âdem’in çocuklarısınız; Âdem ise topraktandır. Allah katında en değerli olanınız, ona en çok saygı göstereninizdir. Arabın Arap olmayana, Allah’a saygı ölçüsü dışında başka bir üstünlüğü yoktur.” (Müslim, Hac, 147; Ebû Dâvûd, Edeb, 111).
Böyle bir felsefî arka plana sahip olan insanın temel hak ve hürriyetleri, fakihler tarafından zarûrât veya zarûriyyât terimleriyle de ifade edilmiştir. İlgili literatürde “vazgeçilmez, devredilemez ve indirgenemez insanî değerler” anlamına gelen bu terimle insanın yaşama hakkı, din ve vicdan özgürlüğü, aile kurup çoğalma hakkı, aklî melekelerini koruyup geliştirme hakkı ve mülkiyet hakları korunma altına alınmıştır. Din ya da ırk farkı dikkate alınmaksızın her bir insan için söz konusu olan bu temel haklar, aynı zamanda bütün ilahî din ve şeriatlerin de temel hedefi konumunda olduğundan Müslümanlar tarafından “makâsıdü’ş-şerîa” terimiyle bir çerçeveye oturulmuştur (Gazzâlî, el-Mustasfâ, Beyrut 1994, I, 633 vd.; Şâtıbî, el-Muvâfakât, Beyrut 1999, II, 12 vd.).
İslamın ana kaynaklarının genel yaklaşımı böyle olmakla birlikte, saygınlık ve dokunulmazlığın, bir başka ifadeyle temel insan haklarının, insan olmaya değil de Müslüman olmaya (el-ismetü bi’l-îman) veya Müslümanların verdiği güvenceye dayanarak İslam toplumunda yaşamaya ya da Müslümanlarla barış anlaşması yapmış olmaya (el-ismetü bi’l-emân) bağlı olduğunu söyleyen âlimler de buluna gelmiştir.
Başlangıçtan itibaren Müslümanlarla gayri müslimlerin devletlerararsı ilişkilerinin sürekli savaşa dayanması, buna binaen uluslararası camianın kaçınılmaz olarak dâru’l-İslam ve dâru’l-harb şeklinde ikiye ayrılması; savaş hukuku hükümlerine göre dâru’l-harb vatandaşlarının, kendilerine eman verilmedikçe veya sulh anlaşması yapılmadıkça “harbî” sayılıp can ve mallarının mubah olacağı yargısı, söz konusu âlimleri böyle bir kanaate sevk etmiş görünmektedir.
Bu yaklaşımın, yukarıda işaret edilen tarihsel durumlar sebebiyle dönemsel ve konjonktürel olduğu anlaşılmaktadır. Zira, Kur’ân-ı Kerim’de dinsel ve dolayısıyla kültürel farklılığın bir başka ifadeyle çoğulculuğun, Yüce Yaratıcı’nın bizzat kendisinin muradı olduğu şu ayetlerde açıkça vurgulanmıştır: “Sizden her biriniz için bir sistem ve bir hayat tarzı belirledik. Eğer Allah dileseydi, elbette sizi tek bir ümmet yapardı. Fakat verdiği şeylerde sizi imtihan etmek için ümmetlere ayırdı. Öyle ise hayırlı işlerde yarışın. Hepinizin dönüşü Allah’adır. O zaman anlaşmazlığa düşmüş olduğunuz şeyleri size bildirecektir.”(Mâide 5/48); “Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzündeki insanların hepsi toplu halde mutlaka iman ederlerdi. Böyle iken, sen mi mü’min olsunlar diye, insanları zorlayacaksın?” (Yûnus 10/99).
Dinsel ve kültürel farklılıkların bir yaratılış gerçeği olduğu böylece belirtilip ardından İslam’ın dışındaki diğer dinlere ve mensuplarına hayat hakkı tanınmaması, açık bir tutarsızlık olurdu. Bu sebepledir ki, gerek Kur’ân-ı Kerîm gerek onu duyuran İslam Peygamberi, başta yaşama, mülkiyet hakkı ile din ve düşünce hürriyeti olmak üzere temel hakları teminat altına alacak hükümler getirmiştir (Bakara 2/26; Nisâ 4/32; Mâide 5/32; İsrâ 17/33; Kehf 18/29; Ğâşiye 88/21-22; Buhârî, Cizye, 5; Ebû Dâvûd, Cihad, 153; Tirmizî, Diyât, 11).
Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyeti yanında özellikle “…Artık onlar sizi bırakıp çekilir de sizinle savaşmazlar ve barış teklif ederlerse, Allah onlara saldırmanıza izin vermez” (Nisâ 4/90); “Eğer onlar barışa yönelirlerse sen de barıştan yana ol ve Allah’a güven!..” (Enfâl 8/61); “Allah, inancınızdan dolayı sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayan kimselere nezaketle ve adaletle davranmanızı yasaklamaz…
Allah yalnızca, din hakkında sizinle savaşan, sizi yurtlarınızdan çıkaran ve çıkarılmanız için yardım eden kimselere dostlukla yaklaşmanızı yasaklar; kim onlarla dost olursa, gerçek zâlimler işte onlardır.” (Mümtehine 60/8-9) meâlindeki âyetleri, toplumlararası ilişkilerdeki ilkesel tavrın sulh yönünde olduğunu göstermektedir. 
Böyle olduğu içindir ki, İslâm sırf konjonktürel gerekler ve dünyevî yararlarla hasmâne ilişkileri tırmandırmayı doğru bulmamış; İslâm ülkesi ve Müslüman varlığını korumak gibi meşru gerekçeleri bulunmayan savaşları kınamıştır (Bakara 2/205; Enfâl 8/47; Nahl 16/92; Buhârî, Cihâd, 15; Müslim, İmâre, 149). İnsanın yaratılış itibariyle mâsum ve dolayısıyla canına kastedilmesinin haram olduğu hükmünü ilke olarak benimseyen fakihler (Mevsılî, el-İhtiyâr, İstanbul ts., V,28; İbnü’l- Kayyım, Ahkâmu Ehli’z-Zimme, Beyrut 1983, I,11); canlıları öldürmeyi, yerleşim yerlerini yok etmeyi ve çevreyi tahrip etmeyi beraberinde getireceği için savaşın özü itibariyle güzel/hasen bir olgu olmadığını belirtmişlerdir (İbn Abdisselâm, Kavâidü’l-Ahkâm, Kahire ts., s. 44; Kâsânî, Bedâi, VII, 100). Onun içindir ki barış içinde özgürce yaşamak mümkün olduğu sürece savaş asla gündeme gelmez (bk. Yaman, “Savaş”, DİA, XXXVI, 189-194).
Şu halde İslam’ın ana kaynaklarına göre insan, başka bir mensubiyete gerek olmaksızın sırf insan olması/âdemiyyet cihetiyle saygındır, onurludur, korunmuştur ve temel haklarla donanmıştır. Bu sebepledir ki, herhangi bir insanın can, mal, ırz, akıl ve vicdan bütünlüğüne kasdeden davranışlar suç kabul edilmiş ve fâilleri için değişik düzeylerde cezalar öngörülmüştür. Fıkıh literatüründe sıklıkla geçen ve hepsi “insan hakları” anlamına gelen “Hukûku’l-âdemiyyîn”, “Hukûku’l-ibâd” ve “Hukûku’n-nâs” kavramları bu gerçeği somut olarak ortaya koymaktadır (bk. Şâfiî, el-Üm, Kahire 2001, VII, 534-535; Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, Kuveyt 1989, s. 43; İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-Nazâir, Dımaşk 1983, s. 388). Gayri müslimler de ödedikleri vergiler sebebiyle değil, insan olmaları sebebiyle dokunulmazdır (mahkûnü’d-dem) (Serahsî, el-Mebsût, İstanbul 1983, X, 81-82).
Savaş hukukunun kendine özgü kuralları tabiatıyla istisnadır. Fakat böyle olmakla birlikte İslam, savaşta bile insan onurunun korunması ve haklarının garanti altına alınması için tedbirler koymuştur. Mesela bu meyanda düşman tarafında olmakla beraber fiilen savaşmayan kadın, çocuk, yaşlı, engelli, kendi işinde meşgul olan kişilerle mabedlerinde kalan din adamlarına dokunulmamış, düşmanın kutsal varlıklarına ilişilmemiş, gereksiz tahribat yasaklanmış, işkence ve yağmalama suç sayılmış, düşman cesetlerine saygı gösterilmesi emredilmiştir (bk. Buhârî, Cihâd, 102, 149; Müslim, Cihâd, 2, 3, 12; Ebû Dâvûd, Hudûd, 14; Tirmizî, Siyer, 40; Müsned, I,
231, 236; Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebîr, Kahire 1971, I, 52-55; 78-79; Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, Beyrut 1983, VIII,71 vd,).
at Hiç yorum yok:

14 Kasım 2021 Pazar

Nikah Akdinin Mahiyeti Tescili ve Gizli Nikah

Din İşleri Yüksek Kurulu Mütaalaları
Mutalaa Yılı: 2015 - Mutalaa No: 12
Konusu: Nikah Akdinin Mahiyeti Tescili ve Gizli Nikah
   Din İşleri Yüksek Kurulu, 18/06/2015 tarihinde Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanı Dr. Hüseyin KAYAPINAR’ın başkanlığında toplandı. Dini Konuları İnceleme ve Soruları Cevaplandırma Komisyonunca hazırlanan “Nikâh Akdinin Mahiyeti Tescili ve Gizli Nikâh” adlı metin görüşüldü.
MÜTALAA: İslam’a göre aralarında evlenme engeli olmayan bir erkek ile bir kadının arasını, sürekli bir hayat ortaklığı kurmak üzere birleştiren ve her iki tarafa haklar bahşedip sorumluluklar yükleyen nikâh, medenî bir sözleşmedir. Her sözleşmede/akitte olduğu gibi nikâhta da tarafların rızası ve kabulü esastır. Bunun yanında evlenme sözleşmesinin geçerliliği, onun alenî oluşuna yani gizli olmayıp açık yapılmasına ve toplumsal meşruiyet taşımasına bağlıdır. Söz konusu aleniyet, İslam geleneğinde öncelikle şahitler veya ilan ile sağlanmıştır. Şahitlik, küçük yerleşimlerde aynı zamanda tescil işlevi de görmüştür. Fakat toplumların genişlemesi ve hareketliliğin artması sebebiyle nikâhın varlığı ve buna bağlı olarak eşlerin hak ve sorumluluklarının ispatında şahitlik her zaman yeterli olmayabilmektedir. Bu sebeple nikâh akdinin varlığını, şüpheye yer bırakmayacak ölçüde ispat ve nikâhtan kaynaklanan hak ve sorumlulukları müeyyideye bağlamak için ilave tedbirlerin alınması gerekir. Günümüz şartlarında en uygun tedbir ise evlilik sözleşmesinin resmî makamlarca tescili yani kayıt altına alınmasıdır.
GEREKÇE: İslam’a göre nikâh, birbirleriyle evlenmelerine dinî açıdan bir engel bulunmayan bir erkek ile bir kadının aralarını sürekli bir hayat ortaklığı kurmak üzere birleştiren ve bunun için karşılıklı haklar ve görevler belirleyen bir akittir. Yüce Allah kadın ve erkeği aynı özden yaratıp, eşlerin birbiriyle huzur bulmalarını sağlamak üzere aralarında sevgi ve merhamet duygularını yerleştirmesini kendi varlığının işareti olarak göstermiş (Rûm 30/21); bekârları evlendirmeyi toplumsal bir görev olarak saymış (Nûr 24/32); nikâh akdini büyük sorumluluğu olan bir sözleşme olarak nitelemiş (Nisâ 4/21) ve yüze yakın ayet ile aile kurumunun çerçeve hükümlerini belirlemiştir.
“Nikâh benim sünnetimdir” buyuran (Buhârî, Nikâh 1; Müslim, Nikâh 5) Hz. Peygamber (s.a.), eşlerin birbirlerine emanet olduklarını ve beraberliklerinin Allah’ın emri uyarınca kıyılan nikâh sebebiyle helal hale geldiğini belirtmiştir. (Müslim, Hac 147; Ebû Dâvûd, Menâsik 56) Bu tespit ve vurgular, İslam geleneğinde nikâhın kulluk bilinciyle yapılan bir sözleşme olarak algılanmasını sağlamıştır.
Nikâhın en önemli niteliklerinden birisi onun meşruluğu yani hukukî geçerliliğidir. Zira evliliğin taraflara sağladığı haklar ve karşılıklı sorumluluklar, kanıtlanabilir ve müeyyideleri bulunan meşru bir nikâhta söz konusu olabilir. Bir başka ifadeyle, cinsellikten nafakaya; nesepten mirasa evliliğe bağlı bütün hükümler, ancak ispat edilebilir bir akit için bahis konusudur. Bu sebeple nikâh akdinin alenî olması, kişilerin evli olduklarının toplum tarafından bilinmesi ve bunun için gerekli prosedürün tamamlanması şart koşulmuştur.
Hz. Peygamber’in (s.a.) “Nikâhı ilan edip etrafa duyurun!” (Tirmizî, Nikâh 6; İbn Mâce, Nikâh 20) emri ile “Veli ve iki adaletli şahit olmadıkça nikâh geçerli sayılmaz” (İbn Hıbbân, Sahih, IX, 386; Dârakutnî, Sünen, IV, 315, 322; Beyhakî, es-Sünenü’l- Kübrâ, VII, 201-203; X, 249; bk. Buhârî, Şehâdât 8) sözü, nikâhın açık ve toplumun bilgisi dâhilinde olması gerektiğini ortaya koymaktadır. Yine Hz. Peygamber’in (s.a.) “Şu nikâhı mescidlerde kıyın!” buyurup (Tirmizî, Nikâh 6); nikâhlarda mesela def çalmak gibi meşru eğlenceyi ve düğün yemeği vermeyi teşvik etmesi de (Buhârî, Nikâh 7, 67, 68; Nesâî, Nikâh 72, 84; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII, 790) yapılan akdin aleniyetini sağlamayı ve o günkü şartlarda nikâhın kayıt altına alınmasını hedeflemektedir. Bu gerekçeyledir ki, fakihler nikâh akdinin geçerliliğini, akıl ve ruh sağlığı yerinde, ergenlik çağına gelmiş ve Müslüman olan iki şahidin huzurunda yapılmasına bağlamışlardır (Şâfiî, el-Üm, Beyrut 1993, V, 35; İbn Hazm, el-Muhallâ, Beyrut 1988, IX, 48; Merğînânî, el-Hidâye, İstanbul 1986, I, 190; İbn Kudâme, el- Muğnî, Beyrut 1972, VII, 7; Şevkânî, es-Seylü’l-Cerrâr, Kahire 1403, II, 270).
Kıyılan nikâhın toplum tarafından bilinmesi bu denli önemli olduğundan onun gizli yapılması geçersizdir. Dolayısıyla gizli nikâh (nikâhu’s-sir), ispat imkânı olmadığından herhangi bir hukukî sonuç doğurmaz.
Hz. Ebû Bekir ve Ömer (r.a.), etrafa duyurulmadan gizlice yapılan nikâhların geçerli olmayacağını ve böyle yapanların ağır biçimde cezalandırılacağını söylemişlerdir (bk. Muvatta, Nikâh 26; Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-Kübrâ, Kahire 1323, II, 194; Müsned,IV, 78).
Evlenme sözleşmesinin/nikâhın geçerliliği ve toplumsal meşruiyeti kendisine bağlı olan aleniyet, tarih boyunca öncelikle şahitler veya ilan ile sağlanmıştır. Şahitlik, küçük yerleşim yerlerinde ve dar toplumlarda aynı zamanda tescil işlevi de gördüğünden eskiden ayrı bir kayıt prosedürü öngörülmemiştir. Fakat toplumların genişlemesi ve hareketliliğin artması sebebiyle nikâhın varlığının ve buna bağlı olarak eşlerin hak ve sorumluluklarının ispatında şahitlik her zaman yeterli olamayabilir. Bu sebeple nikâh akdinin varlığını, şüpheye yer bırakmayacak ölçüde ispat edip nikâhtan kaynaklanan hak ve sorumlulukların sağlanması için ilave tedbirlerin alınması gerekir. Günümüz şartlarında en uygun tedbir ise evlilik sözleşmesinin resmî makamlarca tescili yani kayıt altına alınmasıdır. Nitekim noterler (şurûtiyyûn) nezdindeki resmî mehir kayıtlarına (kütübü’l-mühûr) 3/9. yüzyıl gibi çok eski dönemlerden itibaren rastlanması (bk. Ebû Hilal el-Askerî, el-Furûk, Kahire ty. (Dâru’l-İlm ve’s-sekâfe), s. 169; İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, Mansura 1426, XXXII, 131), tescil fikri ve uygulamasının Müslümanlar arasında zamanla ihtiyaç haline geldiğini ve önemsendiğini göstermektedir. Nitekim Selçuklular, Memlûklar ve Osmanlılarda evlenmelerin kadı (hâkim) huzurunda olması istenmiş; 1917 tarihli Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnamesi’nin 37. Maddesiyle bu istem kural haline getirilmiştir.
Yüce Allah’ın basit borç ilişkilerini kayda geçirme yönündeki tavsiyesi de (Bakara 2/282) göz önüne alındığında, sadece evlenen kişileri değil bütün toplumu ilgilendireceği ve hayatî önemi haiz sonuçlar doğuracağı için nikâh akdi tescil edilmelidir. Günümüzde resmî makamlar ve yargı kurumları nezdinde yegâne ispat aracı olduğundan resmî tescil, hakların ihlali ve sorumlulukların ihmalini önlemek suretiyle tarafların hukukunu koruyabilmek için de gereklidir.
Dinin nikâh akdinde aradığı şartları taşıyan ama resmen tescil edilemeyen nikâhların dinen geçersiz olduğu söylenemezse de aleniyetin sağlanması ve karşılıklı sorumlulukların takip edilebilmesi açısından taraflar nezdinde gerekli tedbirler de alınmalıdır.
Sonuç olarak, çiftler arasında kıyılan nikâhın toplum tarafından bilinmesi, yukarıda vurgulanan hususlardan dolayı hayatî önem arz ettiğinden, bu işlemin gizli yapılması nikâh sözleşmesi açısından herhangi bir hüküm ifade etmemektedir. Bu itibarla gizli nikâh, ispat imkânı olmaması sebebiyle herhangi bir hukukî sonuç doğurmaz.
at Hiç yorum yok:
Kaydol: Kayıtlar (Atom)